اسلام سیاسی چیست؟

حامد سعیدی

مبالغه‌آمیز نخواهد بود اگر جهانِ چند دهه‌ی گذشته را عصر سرآمدی گفتمانِ «اسلام سیاسی» قلمداد کنیم؛ برهه‌ای از تاریخ معاصر که تحولات سیاسی و اجتماعی در خاورمیانه و نیز بازتاب‌ گسترده و بلاواسطه‌ی آن در برهم‌کنش‌های روابط‌ بین‌المللی، به نوعی حول نقش‌آفرینیِ نیروهای سیاسی اسلام‌گرا رقم خورده است. گستره‌‌ و ژرفای اجتماعی ـ سیاسی و نیز شدت و حدت تأثیرات پدیده‌ی اسلام سیاسی چنان ابعاد جهانی به‌خود گرفته است که نیروهای چپ و سوسیالیستی را نیز با چالش‌های مناقشه‌برانگیزی روبرو ساخته است. چالش‌هایی که خود را در هیأت تحلیل و تأویل متفاوت از اسلام و پدیده‌ی اسلام سیاسی به نمایش می‌گذارد. جنبه‌ی دیگر این مواجهه، موقعیت‌یابی و روش برخورد آن‌ها با این پدیده‌ها در عرصه‌ی مبارزاتی است. ائتلاف‌ و منازعات پرتنش قدرت‌های امپریالیستی در خاورمیانه به بهانه‌ی رویارویی و جنگ با «تروریسم اسلامی»، میدان عمل را بیش از پیش برای مبارزات ترقی‌خواهانه و سوسیالیستی تنگ‌تر کرده است.

از درون این کشاکش‌ها رویکردهایی از میان طیف «چپ» سر بر می‌آورند که، به‌رغم لحاظ‌کردن ماهیت سیاسی و افتراق‌ها از حیث ایدئولوژیکی، با مستمسکِ «مقابله با نئوفاشیست‌ها و سیاست‌های امپریالیستی»، همکاری و قرار گرفتن در کنار جریانات اسلامی را توصیه و چه‌بسا پراکتیزه نیز می‌کنند. در دوره‌ی متأخر نیز برخی نظریه‌پردازان چپ، در کنار تحلیل‌هایی ارزنده از برآمد و مختصات اسلام سیاسی، در تحلیل نهایی و استنتاج عملی، نوعی هم‌دلی با و قرارگرفتن در کنار نحله‌هایی از اسلام‌گرایانِ کمتر «افراطی» را در لفافه‌ی بسیاری توجیهات توصیه کرده‌اند، یا اینکه حمایتِ چپ‌ها از حزب‌الله لبنان به منظور «تضعیف استعمار صهیونیستی و توسعه‌طلبی ایالات متحده» را از درون گفتمان «ضدامپریالیستی» نتیجه گرفته‌اند. با هبوط در چنبره‌ی همین رویکرد، بعضی جریانات اسلامی نیز از دایره‌ی «ارتجاعی»بودن خارج و در لفافه‌ی «خوش‌نماتری» پیچیده می‌شوند.

نظرگاه دیگری نیز به‌شکلی بسیار سطحی‌نگرانه و با رویکردی لیبرال‌مآبانه از دریچه‌ی جهان‌بینیِ ساموئل هانتیگتون و هم‌کیشانش، اسلام به‌سان یک مذهب و پدیده‌ی نوینِ «اسلام سیاسی» را یک‌کاسه جلوه می‌دهد و عقیده‌مند است که اسلامِ سیاسی و «غیرسیاسی» وجود خارجی ندارد، آنچه هم‌اکنون با آن مواجه‌ایم همان «اسلام ناب» است. رویکردی «ذات‌گرایانه» که قادر نیست واقعیت‌های ایدئولوژیکی را بر مبنای پایه‌ی مادی و اجتماعی آن دریابد و مؤلفه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعیِ نظام سرمایه‌داری را که به این پدیده‌ نمودهای نوین می‌بخشند ملحوظ بدارد، بساکه پدیده‌ها را بنا به «ذات‌»شان امری «فراتاریخی» تلقی می‌کند؛ گویی پدیده‌ها تهی از هر نوع خصلت تاریخی‌اند و در نتیجه اساساً غیرزمان‌مندند. این نظرگاه، برای شناخت و تبیین پدیده‌ی اسلام سیاسی، در زیر و بم‌های پرتناقض آیات قرآن و احادیث اسلامی ویلان است تا رویه‌های متوحشِ جهادگرایانِ سلفی را صرفاً از سرشت اسلامِ سده‌ی هفتم بیرون بکِشد. پرواضح است که این نگره و شیوه‌ی پردازش، ساخته‌وپرداخته‌ی منطق سرمایه‌داری است، چراکه ایدئولوگ‌های بورژوازی امر واقع را ساکن و جاودانه جلوه می‌دهند و خصلت تاریخی آن را نادیده، و با همین جهان‌بینی، نظام سرمایه‌داری را نه تاریخی، بلکه «ابدی» فرض می‌گیرند. رویکردی که با همین روش به مصاف پدیده‌ها می‌رود، به قول لوکاچ (1377)، چیزی نیست جز «خواننده‌ی سطحی‌نگری که اسیر شیوه‌های سرمایه‌دارانه‌ی اندیشیدن» شده است (ص100).

فهمِ غیرمارکسیستی چنین خوانشی زمانی می‌تواند فاجعه‌آفرین باشد که به سیاست و پراکسیس یک جریان جدیِ سوسیالیستی در آید. در آن‌صورت بایستی شیوه‌ی برخورد کمونیست‌ها با توده‌های کارگر و تهی‌دست که مسلمان (یا حامل هر مذهب دیگری) هستند و نیز در زندگی روزمره‌شان به انجام فرایض مذهبی (اسلامی) می‌پردازند ـ یعنی توده‌ی عظیم اجتماعی که بخشی از سوژه‌ی مبارزاتی کمونیست‌ها نیز است ـ با جریانات و عناصر سیاسیِ اسلام‌گرا و جهادیست که در صدد تصرف قدرت سیاسی و عملی‌کردن پروژه و برنامه‌های خود در همه‌ی سطوح حیات سیاسی و اجتماعی جامعه هستند، ‌هم‌سان باشد. به بیانی روشن‌تر، از دریچه‌ی چشم این رویکرد، در حوزه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی و سیاسی، یک کارگر مسلمان در فلان کارخانه با اسامه بن لادن هم‌ارز است و در یک جایگاه قرار دارد.

شناخت، پیش‌زمینه و آغازگاهِ به‌مصاف‌رفتن واقعیات اجتماعی و تغییر جوامع است. بنابراین در این نوشتار کوتاه، مختصات پدیده‌ی اسلام سیاسی، اندیشه‌ها و خاستگاه طبقاتی آن را مورد غور و بررسی قرار می‌دهیم. هر پدیده‌ی اجتماعی در بستر تاریخی و اجتماعی خاصی رشد و نمو پیدا می‌کند. از این‌رو پدیده‌ی اسلامی سیاسی را باید در ساختار تاریخی مشخصی تشریح و تبیین کرد که از درون زنجیره‌ای از عوامل اقتصادی، سیاسی و اجتماعی پدیدار شده است. نخست لازم است تعریفی از اسلام سیاسی به‌دست دهیم.

مفهوم «اسلام سیاسی»

در چند دهه‌ی اخیر، جوامع اسلامی شاهد ظهور موج جدیدی از جنبش‌های اجتماعی بوده که تحت رهبری و متأثر از احزاب و ایدئولوگ‌های اسلام‌گرا، بر سرنوشت سیاسی این جوامع تأثیرات عمیق و گسترده‌ای بر جای گذاشته‌اند. برای شناخت، توصیف و تبیین این پدیده‌، از ترمینولوژی‌های متعددی ـ همچون «اسلام سیاسی»، «اسلام‌گرایی»، «اسلام رادیکال»، «مذهب سیاسی»، «اسلامیزم»، «احیای اسلامی»، «بنیادگرایی»، «نوبنیادگرایی»، «جهادگرایی» و «تروریسم اسلامی» ـ مستفاد شده است. مناقشات زیادی حول بهره‌برداری هر کدام از این اصطلاحات همواره در جریان بوده و هنوز بر سر یک مفهوم مشترکْ هیچ اجماعی شکل نگرفته است، به‌این دلیل که عمدتاً کاربرد هر کدام از این مفاهیم، دارای بار سیاسی و حامل خوانش‌های متفاوتی از پدیده‌ است. آنچه در پسِ به‌کارگیری این مفاهیم نهفته است، تشریح و تبیین پدیده‌ای سیاسی ـ اجتماعیِ معینی است که در یک برهه‌ی تاریخی در «جوامع اسلامی» سر برآورده‌اند و بر روند تحولات منطقه و جهان تأثیر فراوانی گذاشته‌اند.

استفاده‌ از این ترمینولوژی در گفتمان‌های غربی به بعد از «انقلاب» ایران (1357ش) بر می‌گردد، دوره‌ای که اسلام‌گرایان شیعه در ایران، با تأکید بر تشکیل یک حکومت اسلامی، بر مسند قدرت نشستند و شریعت اسلام را در اشکال مختلف بر جامعه حاکم کردند. برخلاف برخی تلقی‌های ساده‌لوحانه از «اسلام سیاسی» که آن را ذاتاً هم‌ارز اسلام در سده‌ی هفتم می‌دانند و صفتِ «سیاسی» آن را نادرست قلمداد می‌کنند، این مفهوم اساساً برای تمیز‌دادنِ یک جنبش سیاسی ـ اجتماعی در عصر سرمایه‌داری از رویه‌های متفاوت آن در صورت‌های پیشاسرمایه‌داری (به‌ویژه اسلام سده‌ی هفتم و هشتم) است که به‌رغم بعضی هم‌‌پوشانی‌ها، بنیادهای ایدئولوژیکِ یکسان و اشتراکات آن با اسلامِ نخستین، نمی‌توان با شاخص‌های یکسانی این دو را مورد ارزیابی قرار داد و به مصاف آن رفت. اصطلاح «اسلام سیاسی» به طیف‌های ناهم‌گونی از جریانات سیاسی و جنبش‌های اجتماعی (با دسته‌بندی و شناسه‌های «رفرمیست»، «میانه‌رو»، «لیبرال»، «افراطی» و بعضاً «فاشیستی») اطلاق می‌شود که از درون رشد و تکوین مناسبات سرمایه‌داری و در نتیجه‌ی‌ خلاء سیاسی ـ ایدئولوژیک در «جهان اسلام» سر بر آورده‌اند و در صددِ تسخیر قدرت سیاسی هستند تا از این‌طریق دستورات و عقاید اسلامی را در گسترده‌ترین شکل ممکن بر جامعه اعمال کنند.

چند مؤلفه‌ی اصلی شناسه‌ی پدیده‌ی اسلام سیاسی هستند. یکم، اسلام سیاسی واکنشی است به فرآیند «مدرنیزاسیون» یا به عبارتی فرآیند توسعه‌ی مناسبات سرمایه‌داری در جوامع اسلامی. دوم، مقاومتی است علیه وضع‌موجود؛ به این معنا که وضع‌‌موجود، قادر به محافظت از منافع و جایگاه بخشی از نیروهای اجتماعی در برابر دگرگونی‌های مناسبات سرمایه‌داری نبوده است. سوم، اسلام سیاسی جستجویی اتوپیایی برای تغییر است؛ چشم‌اندازی است خیال‌پردازانه برای کنترل کامل جامعه در حوزه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی؛ طوری که نه با وضع‌موجود کنار می‌آید و نه قادر است افقی روشن برای آینده‌ی خود ترسیم کند، لذا دنیای اتوپیای خود را در رجعت به «گذشته‌ی طلایی» به‌تصویر می‌کِشد.

بر این اساس است که برای شناخت جلوه‌های گوناگون این پدیده‌ی سیاسی، نمی‌توان به سده‌ی هفتم و هشتم میلادی رجوع کرد و یا از درون «ذات» اسلام (در دالان‌های تو در توی متون قرآن و احادیث)، زمینه‌های ظهور و رشد اسلام سیاسی را فهمید و برای روش برخورد با آن، استراتژی و سیاست مبارزاتیِ درخوری اتخاذ کرد. یکی‌انگاشتنِ اسلام سیاسی و اسلام، از یک‌سو همان رویکرد مکانیکی و غیرتاریخی به مسائل اجتماعی است و از دیگرسو، سقوط در دامن رتوریک‌ها و گفتمان‌های لیبرالی در غرب است که «عقب‌افتادگی» و «غیرمتمدن» بودنِ کشورهای عربی را عموماً از «ذات اسلام» فاکتور می‌گیرند، بلکه سلطه‌جویی‌، غارت‌گری و ویران‌سازی‌های امپریالیسم در منطقه را به‌نوعی زیر فَرش کنند و از منظر «اروپامدارانه»، جهان غرب را قبله‌گاه «تمدن» و «حقوق‌بشر» عرضه کنند.

این پدیده حامل نمودهای جدیدی از تحولات اجتماعی در نظام سرمایه‌داری است که سابقاً چنین جلوه‌هایی نداشته است و بنابراین، نمی‌توان آن را به همه‌ی تاریخ اسلام تعمیم داد. اگر روش‌شناسیِ دیالکتیکی در باب رابطه‌ی واقعیات اجتماعی و فرآیند تاریخی را برای این مقوله به‌کار ببندیم، می‌توان چنین صورت‌بندی کرد که اسلام سیاسی (به‌عنوان آفریده‌‌ی تحول تاریخی)، نه‌تنها پیوسته دستخوشِ دگرگونی است، بل‌که ظهورش نیز زاییده‌ی عصر سرمایه‌داری است.

پیدایش نخستین اندیشه‌های اسلامی سیاسی

نخستین طلایه‌داران اندیشه‌های اسلام سیاسی جمال‌الدین افغانی (اسدآبادی) (1898ـ1838م)، محمد عبده (1949ـ1905م) در مصر و محمد رشید رضا (1935ـ1865م) بودند. این متفکران (علل‌الخصوص رشید رضا) آنچه امروزه مکتب «بنیادگرایی اسلامی» نام دارد را بنا نهادند و به تبلیغ و ترویج اندیشه‌های خود پرداختند. دوره‌ای که رشید رضا مشغول فعالیت و تکثیر عقاید خود بود، با پایان جنگ جهانی اول و واپسین سال‌های زمامداری امپراتوری عثمانی هم‌زمان بود که در نهایت شاهد فروپاشی آن بودند؛ واقعه‌ای که در پی آن، اسلام‌گرایان سنی قبله‌گاه خود را از دست دادند. اندیشه‌های رشید رضا تأثیرات زیادی بر روشنفکران اسلامیِ جهان عرب گذاشت. در سال 1928 حسن البناء، متاثر از دیدگاه‌های رشید رضا، جمعیت اخوان‌المسملین را در اسماعیلیه‌ی مصر پایه‌گذاری کرد. در همان اثنا بود که مولانا مودودی دکترین اسلامی خود را در شبه قاره‌ی هند منتشر کرد که در آن بر بنانهادن دولت اسلامی و اجرای شریعت اسلام در سرتاسر هند تأکید می‌ورزید. مودودی، با الهام از اندیشه‌های البناء، «جماعت اسلامی» را  در سال 1941 در پاکستان  تأسیس کرد.

اندیشه‌های اسلامی سیاسی ـ چه اخوان‌المسلمین و چه نحله‌های دیگر آن ـ از همان اوایل سرآمدشان تاکنون دچار فراز و نشیب‌های فراوانی شده است. با رویکردی انضمامی به این پدیده، به‌عنوان مثال، شکل‌گیری اخوان‌المسلمین بازتاب شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خاص حاکم بر جامعه‌ی مصر در آن زمان بوده است. بحران‌هایی که مصر در آن اثنا با آن مواجه بود، حسن البناء را ـ اساساً به دلیل بی‌افقی سیاسی و اجتماعی ـ بر آن واداشت تا خواهان بازگشت به «اسلام واقعی» برای حل مشکلات اجتماعی و رهایی از بحران‌ها گردد. منتها، با وجود این واقعیت که اخوان‌المسملین مدام خواهان حکومتی مبتنی بر شریعت اسلام بود، رویکردهای رفرمیستی نیز نسبت به مسائل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی داشت. آن‌ها از ایجاد رفرم‌های اقتصادی و اجتماعی و اصلاحات ارضی پشتیبانی می‌کردند، منتها مطابق جهان‌بینی که نیازها و منافع اقتصادی، سیاسی و اجتماعی آن‌ها را تأمین کند. و تااندازه‌ای تحقق این خواست‌ها را در پرتو فعالیت مدنی و اجتماعیِ خارج از تسخیر قدرت سیاسی می‌دیدند. آن‌ها‌ تأکید داشتند که برای ایجاد رفرم‌های اقتصادی و سیاسی، لازم نیست مدل‌های غربی را کپی‌برداری کرد و از این‌رو (برای دوره‌هایی) به‌شدت مخالف مدرنیزاسیون به سبک اروپایی بودند. به بیان حسن‌ البناء، جماعت اخوان‌المسملین «جنبشی است سلفی، شیوه‌ای است برخاسته از سنت، حقیقتی است صوفیانه، سازمانی است سیاسی، گروهی است پهلوانی، انجمنی است عملی و فرهنگی، نهادی است اقتصادی و آرمانی است اجتماعی.» (الحسینی، 1377، ص80). در مقابل اما، ایمن الظواهری، شخصیت دوم القاعده و رهبر وقتِ جماعت جهاد اسلامی مصر، در کتاب خود «برداشت تلخ» شدیداً نگرش‌های اخوانی‌ها را مورد طعن و لعن قرار می‌دهد و آنها را به‌‌خاطر هم‌سویی با دموکراسی، پذیرش قوانین احزاب سکولار، مشارکت در گردش مسالمت‌آمیز قدرت و مخالفت با خشونت و عملیات مسلحانه مورد نقد جدی قرار می‌دهد. اندیشه‌های اخوانی‌ها در گذر زمان و در برهه‌های تاریخی خاصی با تحولات متعددی روبرو شده است. از جمله، در دهه‌های 1950 به‌بعد، سید قطب، چهره‌ی برجسته و ایدئولوگِ اخوان‌، به بازنگری در اندیشه‌های البناء پرداخت و ضرورت جهاد اسلامی و به‌کارگیری خشونت علیه حکومت‌های سکولار و غیر دینی را مورد تأیید قرار داد و برپایه‌ی آن، «جناح افراطی» در درون اخوان‌المسلمین پا گرفت و به فعالیت پرداخت.

تأسیس اخوان‌المسملین نطفه‌های یک «جنبش» اجتماعی گسترده‌ای برای آینده‌ی جهان عرب و منطقه بود که در سال‌های بعد از آن، به یکی از بزرگ‌ترین و تأثیرگذارترین سازمان‌های اسلامی مبدل شد. تشابهات اجتماعی و اوضاع سیاسی حاکم بر این جوامع، بسترهای مناسبی را برای اشاعه‌ی جماعت اخوان‌المسلمین فراهم ساخت که در نتیجه‌ی آن شاخه‌های دیگری در کشورهای سودان، تونس، لیبی، لبنان، فلسطین و بعضی کشورهای دیگر شکل گرفتند. اخوانی‌ها اگرچه عموماً از مادر خود، اخوان‌المسلمین مصر، تغذیه می‌کردند و از حیث ایدئولوژیکی دارای فصل‌مشترک‌های بنیادینی هستند، منتها مطابق با شرایط اجتماعی و سیاسی کشورهای خود و در برهه‌های مختلف تاریخی، رویکردهای نسبتاً متفاوتی در پیش می‌گرفتند و به سیاست‌ورزی می‌پرداختند. از باب نمونه، اخوان‌المسلمین در تونس (تحت لوای حزب النهضه)، رویکرد و اندیشه‌های نسبتاً «بازتر» و «معتدل»تری از دیگر جریان‌های اخوانی داشته‌اند، اما در کشورهایی مانند سوریه و فلسطین رویکردهای افراطی‌تری داشته‌اند. معنای این تفاوت‌های رویکردی این است که جریان اسلام سیاسی و ایدئولوژی‌ آن‌ها‌، نه‌تنها امری ساکن، یک‌دست و حامل «ذات» نیستند، بل‌که همگی آن‌ها برآیند تحولات متعددی در ‌سده‌ی اخیر هستند که به‌طور انضمامی در پیوندی تنگاتنگ با واقعیات‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی مدام در حال دگرگونی بوده‌اند.

با وجود این، اندیشه‌های نوظهور اسلام سیاسی نتوانستند تا نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم در ساحت سیاسی نقش‌آفرینی کنند. بنابراین، تا پایان دوران پسااستعماری، یعنی اوایل اواخر دهه‌ی هفتاد سده‌ی بیستم، به دلیل پاگرفتن جنبش‌های قوی ملی‌گرایی سکولار و جنبش‌های سوسیالیستی، در حاشیه باقی ماندند. با فرازوفرودهای فراوانی که جریانات سیاسی اسلام‌گرا از سر گذراندند، تنها پس از حادث‌شدن انقلاب ایران (1979) و روی‌ کار آمدن اسلام‌گرایان شیعه، و سپس قدکشیدنِ مجاهدین افغان، القاعده و طالبان از دل «جنگ داخلی» افغانستان، که همگی در سایه‌ و با حمایت قدرت‌های امپریالیستی قد کشیدند، به بازیگران مهم در جنبش‌های اجتماعی و ساحت قدرت سیاسی تبدیل شدند.

خاستگاه طبقاتی اسلام سیاسی

در برهه‌ای از تاریخ که رشد سرمایه‌داری، مناسبات اجتماعی را زیرورو می‌کند و در نتیجه، «جماعت»، گروه‌ها و طبقات اجتماعیِ پیشاسرمایه‌داری را با فروپاشی مواجه می‌سازد، واکنش‌های متعددی در مقابل تغییرات ریشه‌ای بروز و ظهور پیدا می‌کنند. «احیای اسلام» و بازگشت به سیرت و روش محمد، برخاسته از دگرگونی‌های بنیادینی بود که طبقات اجتماعی را در ساختار تاریخیِ نوین به ستیز کشانده بود. بر بستر چنین اوضاعی، لایه‌های مختلف خرده‌بورژوازی سنتی به تکاپو افتادند تا از درون شرایط نوین، نقش بازدارنده‌ای در تقابل با روند تحولات بازی کنند، بل‌که جایگاه آبرومندانه‌تری از حیث طبقاتی و اجتماعی برای خود دست‌وپا کنند. به بیان مارکس، «طبقات متوسط، صاحب صنعت کوچک، کاسب، پیشه‌ور، دهقان، همه اینان با بورژوازی مبارزه می‌کنند تا موجودیت‌شان را به‌عنوان طبقات متوسط از نابودی نجات دهند، پس انقلابی نیستند بلکه محافظه‌کاراند؛ از این هم بدتر، اینان مرتجع‌اند، چون می‌کوشند چرخ تاریخ را به عقب بچرخانند.»

آنچه مسلم است این است که دعوت به گذشته، به معنای احیای عصر طلایی پیامبر نیست، بلکه بیش و پیش از هر چیز بیانگر استیصال خرده‌بوروژازی در روبروشدن با شرایطی است که بقا و موقعیت اجتماعی آن را با خطر مواجه ساخته بود. این رویکردِ واپس‌گرایانه در عین حال بیانگر اعتراض علیه ناملایمات و دشواری‌های بی‌حد و حصری است که زندگی آنان را متحول ساخته بود. شرایط پرتحولی که همه‌سویه حیات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعه را دگرگون کرده بود، خرده‌بورژوازی سنتی و مذهبی را در موقعیتی قرار داده بود که ناتوان‌تر از آن بود افق روشنی را برای خود ترسیم کند. از یک‌سو امتیازات اقتصادی و اجتماعی گذشته‌ی این قشر یکی ‌پس‌از ‌دیگری، از آن گرفته می‌شد. از سوی دیگر رشد مناسبات سرمایه‌داری، بخش اعظم خرده‌بورژوازی را با زوال مواجه ساخت و عمده‌ی آنان را رفته‌رفته به درون طبقه‌ی کارگر پرتاب می‌کرد. ناراضی از حال و ترسان از آینده‌ای نامعلوم، این لایه‌های مذهبی را به‌سوی مسیری سوق داد که آمال و آرزوهای خود را با رؤیاپردازی‌های تخیلی در «گذشته» مجسم می‌کرد؛ گذشته‌ای که در آن این لایه‌ها منافع طبقاتی و جایگاه سیاسی و اجتماعی قابل‌اعتنای خود را باز خواهد یافت. چالش‌های نوینی که طبقه‌ی متوسط در قامت جریانات و ایدئولوگ‌های اسلامی با آن مواجه بود، خود را در بازگشت به نظام خلفای صدر اسلام، یعنی بازگشت به «وضع پیشین» بازنمایی کرد. این چنین است احیای اسلام محمدی به سرلوحه جریاناتی اسلام‌گرا تبدیل می‌شود.

همچنین، تزلزل و نوسانات سیاسی یکی دیگر از ویژگی‌های خرده‌بورژوازی است که در کردار و جهت‌گیری‌های جریانات اسلام‌گرا به‌وضوع مشاهده می‌شود. موقعیت طبقاتیِ طبقه‌ی متوسط که بی‌وقفه در حال نوسان و بی‌ثباتی به‌سر می‌برد، از چنان توان و وزنِ اجتماعی تعیین‌کننده‌ای برخوردار نیست تا با اتکا به آن، خود را با شرایط جدید وفق دهد و از درون آن جایگاهی برای خود دست‌ و پا کند. بنابراین، آنان همواره و در طی یک‌سده‌ی گذشته، ناسازه‌های سیاسی و طبقاتی فراوانی را با خود به یدک کشیده‌ و به نمایش گذاشته‌اند. اگر اسلام‌گرایان در آغاز راه‌شان، مدام بر طبل «ضداستعماری» می‌کوبیدند و خواهان استقلال «جوامع اسلامی» بودند، در گذرگاه‌های تاریخ، تنها با حمایت‌های مالی و نظامیِ قدرت‌های امپریالیستی به نان و نوایی رسیدند. در برهه‌های دیگری اما، خود را «ضدغربی» به تصویر می‌کشند و تلاش دارند جامعه را حول این گفتمان بسیج سازند. اگر در جایی از بینوایان و فرودستان حمایت می‌کنند، در بزنگاه‌های تاریخی (هم‌چون انقلاب ایران)، انقلاب آنان را مصادره و به‌تبغ می‌کِشند و بر گُرده‌ی تهی‌دستان، به انباشت سرمایه و ثروت‌های افسانه‌ای می‌پردازند. تناقضات و زیگ‌زاگ‌های مستمر خاصه‌ی خرده‌بورژوازی است که اینجا هم خودنمایی می‌کند. همان‌گونه که کریس هارمن (1994) بیان می‌کند، «اسلام سیاسی به‌طور هم‌زمان هم توده‌ها را بسیج می‌کند و هم آن‌ها را فلج می‌سازد، هم احساسات مردمی را تقویت می‌کند و هم آن‌ها را در مسیری تاریک و مبهم قرار می‌دهد، هم توان بی‌ثبات‌سازی دولت‌ها را دارد و هم در عین‌حال مبارزات واقعی علیه دولت‌ها را محدود می سازد. ویژگی های متناقض اسلام‌گرایی از پایگاه طبقاتی پیروان آن نشأت می‌گیرد» (ص23).

با وجود اینکه به‌لحاظ تاریخی اسلام سیاسی، به‌سان چشم‌انداز بخشی از خرده‌بورژوازی، از درون تخاصمات اجتماعی ـ اقتصادی با بورژوازی سر برآورده است، منتها از حیث طبقاتی، نه‌تنها مدافع حفظ مالکیت خصوصی است، بلکه در گذر زمان و به انحای مختلف خود را با سازوکار مناسبات سرمایه‌داری وفق داده و در حفظ و بقای مناسبات طبقاتی، منطبق با جهان‌بینیِ خود، گام برداشته است. از این‌رو، خرده‌بورژوازی نه تنها گامی به‌سوی تغییر بنیادین مناسبات کار و سرمایه بر نمی‌دارد و نه‌تنها ضدسرمایه‌داری نیست، بلکه خود نیز عمیقاً غیرانقلابی، و به‌گواه تاریخ، مبارزه‌ی کارگران برای بهبود شرایط زیست خود و گام‌برداشتن‌شان به‌سوی انقلاب را با قهوه‌ی قهریه پاسخ داده‌‌ است. نوسانات سیاسی و امیالِ شناورشان در فرآیندهای تاریخی، تنها به دلیل ناکامی‌های سیاسی و بی‌افقی‌شان در میدان عمل است. آن‌گاه که اوضاع بر وفق مرادشان بچرخد، نه‌تنها با مناسبات سرمایه‌داری، سازوکارهای نولیبرالیستی و سیاست‌های امپریالیستی در تقابل و تضاد قرار نمی‌گیرند، بل‌که، تجربه‌ی تاریخ مصداق این حقیقت است که از هیچ کوششی جهت ماندگاری و استمرار نظام طبقاتیِ سرمایه‌داری فروگذاری نمی‌کنند.

شرح و تفصیل بیشتر این پرسمان را در رساله‌ی « HYPERLINK “https://wp.me/p2GDHh-3f8” تحلیلی جامعه‌شناختی از زمینه‌های ظهور و گسترش اسلام سیاسی» پی بگیرید:  HYPERLINK “https://wp.me/p2GDHh-3f8” https://wp.me/p2GDHh-3f8

PAGE   \* MERGEFORMAT2

PAGE   \* MERGEFORMAT3

مطالب مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

WordPress Image Lightbox Plugin