انقلاب ایران، با نظر به زمینه‌ی جهانی آن

محمدرضا نیکفر

در بخش یکم این نوشته، بررسی انقلاب ایران با نظر به عامل‌ها و جریان‌هایی صورت گرفت که در بافتاری تشکیل شده از جامعه و دولت مستقیماً جلب نظر می‌کنند. در بخش دوم، انقلاب با تمرکز بر بافتار دورانی-جهانی آن بررسی می‌شود. مبنا جدا کردنِ عامل‌های داخلی و خارجی نیست. همه به هم درآمیخته‌اند و تنها عامل‌های مشخصی را می‌توان داخلی یا خارجی محض تلقی کرد. دو سویه‌ی درونی و دورانی−جهانی را به لحاظ تحلیلی از هم جدا می‌کنیم و در هر موردی باید به یاد داشته باشیم که آنها یکدیگر را مشروط می‌کنند.
در بخش نخست نکته‌ای مهم درباب بخش به اصطلاح سنت‌گرای جامعه ناگفته ماند. در این بخش به آن نیز می‌پردازیم، آن هم زیر عنوان حوزه‌ی اجتماعی دینی (religous field).
در این بخش همچنین به موضوع ملقمه‌ی ایدئولوژیکی که “آگاهی” انقلابی ۱۳۵۷ و دوره‌ی تدارک انقلاب را تشکیل می‌دهد، اشاره‌هایی می‌کنیم، چون این ملقمه بدون اشاره به روح زمان فهم‌پذیر نیست.
بخش دوم با تقریر چند نکته‌ی روش‌شناختی درباب هرمنوتیک انقلاب آغاز می‌شود. تأکید بر دیدن کلیت است، بر تفسیر درون‌مان (immanent) و دیدن تضادها به عنوان تضادهایی درونی.
انقلاب همچون یک متن در نظر گرفته می‌شود. هر گزاره‌ی متن با ارجاع به گزاره‌های دیگر فهمیده می‌شود. متن روایتی دارد که می‌توان با بررسی درونمان تشخیص داد چه مفهوم‌هایی شاخص‌اند و مسیر داستان را تعیین می‌کنند. در میان اینها مفهوم‌ یا مفهوم‌هایی انبان تضاد هستند و شکافشان فصل‌‌ها را مشخص می‌سازند. هر مفهوم چشم ما را به سویه‌هایی از جهان می‌گشاید، همزمان از امکان دیدن سویه‌هایی از جهان می‌کاهد.

هرمنوتیک انقلاب

فهم پدیده‌ی اجتماعی‌ای چون انقلاب مستلزم در نظر گرفتن آن به عنوان یک کلیت است. آن را نباید چونان ظرفی تصور کنیم که عنصرهایی بدون ارتباط درونی با هم به درون آن ریخته‌ شده‌اند. تضادها تضادهای درون یک کلیت هستند، نه تقابل عنصرهایی جدا از هم یا صرفاً دارای ارتباط‌هایی بیرونی. دو چیز را که از هم جدا می‌کنیم – مثلا در پایین با طرح موضوع جامعه‌ی ۱ و ۲− فراموش نمی‌کنیم که آنها در عمق اجتماعی و تاریخی چه ارتباط درونی‌ای با هم دارند. با این نوع نگاه برخی تعبیرهای معمول درباره‌ی انقلاب را یا باید کنار گذاشت، یا از آنها برداشت دیگری داشت. یکی از تعبیرهای معمول در میان برخی نیروهای سیاسی ایرانی، دزدیده شدن انقلاب است. در نگاه مکانیکی بیرونی، گویا یک نیرو شبیخون زده و متاع انقلاب را دزدیده است. در نگاه به انقلاب به عنوان کلیتی تضادمند، اینکه یک نیرو انقلاب را تصاحب کند، احتمالی است نهفته در پدیده که در جریان انکشاف آن ممکن است آشکار شود و چیره شود، یا صراحت نیابد، یا اینکه نتواند غلبه کند. به این ترتیب پیوسته به دزدیده شدن، غافل بودن و وادادن و درهایی گشوده داشتن برای ورود دزدان است.

موضوع این نوشته‌ی دوبخشی قضاوت درباره‌ی انقلاب ۱۳۵۷ است. بخش اول با نظر به زمینه‌ی درونی و بخش دوم با نظر به زمینه‌ی دورانی و جهانی، انقلاب را بررسی می‌کند.

در یک دوره مسئله‌هایی برجسته می‌شوند که به نظر می‌رسد بدون حل آنها حتا زندگی آمیخته با ناخرسندی نمی‌تواند ادامه بیاید. اگر این موضوع در باور بخش بزرگی از مردم با یک کارمایه‌ی عاطفی و انگیزشی بالا بنشیند و راه‌هایی در چارچوب نظام غالب برای حل یا تعدیل آنها پیدا نشوند، ممکن است چاره در انقلاب دیده شود. انقلاب کارکردی است که مثل دیگر کارکردها معادل دارد، یعنی یگانه نیست. وقتی فقیر و گرسنه باشیم، می‌توانیم خودکشی کنیم، می‌توانیم تن به استثمار بیشتری دهیم، می‌توانیم ببینیم نظم مستقر چه امکان‌هایی برای بهره‌مند شدن به هر شکلی به ما می‌دهد، یا می‌توانیم شورش کنیم. همه‌ی این راه‌ها موجودند و با سایه‌روشن‌هایی به رویمان گشوده‌اند. آنها با هم درمی‌آمیزند، چنانکه خودکشی و شورش، یا شورش در درون نظم موجود با معطوف شدن به تصاحب و تملک ترکیب می‌شوند. حضور راه حل‌هایی دیگر در راه حل انقلاب، سویه‌ای از تضادمندی پدیده به عنوان یک کلیت است.

چپ و ناسازه سیاسی

یک وجهِ انقلاب گسستن است، یک وجهِ دیگرش پیوستن. مردم از رژیم و نظم مستقر می‌گسلند، و مستقیماً یا به وساطت تشکل‌های مخالفان به هم می‌پیوندند. عرصه‌ی دیگری از سیاست که پیشتر هم به شکلی نامحسوس وجود داشته، به صورتی پرجلوه گشوده می‌شود. اصالت آن در انجمن‌ها‌ و تجمع‌هایی است که مردم در آنها به هم می‌پیوندند تا فصل تازه‌ای را در زندگی اجتماعی بیاغازند. این عرصه، عرصه‌ی امر سیاسی (The Political) است که با عرصه‌ی سیاست نهادینه (Politics) که عرصه‌ی قدرت مرکزی و نهادهای آن است، فرقی اساسی دارد. عرصه‌ی امر سیاسی، عرصه‌ی خودانگیختگی، ابتکار و شروع در سطحی افقی است، در حالی که عرصه‌ی سیاستْ بوروکراتیک، فرمایشی، قالبی و نگرنده و پیش‌برنده‌ی سازوکار خویش بر محوری عمودی است.

ضد انقلاب آن نیرویی است که بخواهد نیروی انقلاب را که از عرصه‌ی امر سیاسی برمی‌خیزد، مهار کند و درهم‌بکوبد. نکته‌ی مهم این است که ضد انقلاب، تنها از درون عرصه‌ی سیاست رسمی و مستقر عمل نمی‌کند و در میان مخالفان رژیم مستقر هم حضور دارد. ضد انقلاب حقیقی، در جایی که انقلاب پیروز می‌شود، همین ضد انقلاب موجود در میان سازمان‌ها و شخصیت‌های مخالف است که ممکن است بسی شعارهای تند هم بدهند. اراده‌ی معطوف به قدرتی که با نیروی تشکیلاتی و بسیج‌گرش، و به اتکای سنت‌ها و ارزش‌های محافظه‌کارانه و تابع‌کننده، امر سیاسی را مهار کند و از توان آن صرفاً برای تسلط خود بر عرصه‌ی سیاست نهادینه بهره برد، ضد انقلاب است.

ضد انقلاب به دو شکل پیروز می‌شود: یکی اینکه رژیم مستقر بتواند انقلاب را درهم بکوبد، دیگر اینکه نیروی رهبری کننده‌ی انقلاب به مجرد پیروزی به مردم اعلام کند حالا دیگر به سر کار و زندگی‌تان برگردید، و در چارچوبی که مقرر می‌کنیم، فعالیت کنید. به این اعتبار می‌توانیم بگوییم که تا کنون هیچ انقلابی پیروز نشده یا دقیق‌تر: تا آن حدی پیروز شده که امر سیاسی توانسته در برابر قدرت رسمی، موجودیت و قدرت تأثیرگذاری خود را حفظ کند. انقلاب تا حدی پیروز می‌شود که به عنوان گسترش پهنه‌ی امکان برای امر سیاسی بتواند ادامه یابد.

مسئله‌ای اساسی نه مهار شدن امر سیاسی با فشار از بیرون، بلکه مهارپذیر شدن آن به خاطر سستی درون است. از این نظر، این مسئله مهمترین مسئله‌ی هر انقلابی است، چون تعیین‌کننده‌ی سرنوشت آن است و نشان می‌دهد که انقلاب به راستی از چه نیرویی برخوردار است. نیروی انقلاب، نه نیروی سازمان‌های انقلابی معطوف به کسب قدرت، بلکه نیروی مردمی است که می‌خواهند خود به زندگی‌شان سامان دهند. اما مردم ممکن است تسلیم شوند و توانِشان را در اختیار جمعی بگذارند که آماده‌اند به صورت دولت درآیند. اینجاست که باید نگریست چه سازوکاری در این تسلیم عمل می‌کند.

نیروی انقلاب، نه نیروی سازمان‌های انقلابی معطوف به کسب قدرت، بلکه نیروی مردمی است که می‌خواهند خود به زندگی‌شان سامان دهند. اما مردم ممکن است تسلیم شوند و توانِشان را در اختیار جمعی بگذارند که آماده‌اند به صورت دولت درآیند. اینجاست که باید نگریست چه سازوکاری در این تسلیم عمل می‌کند.

تمام نیروی سنت و فرهنگ تسلیم و اطاعت به کار می‌افتد تا قدرت ابتکار و شروع از مردم گرفته شود. در موقعیت انقلابی نمی‌گویند از رژیم مستقر تبعیت کنید. فرهنگ تبعیت شکل عوض می‌کند و به صورت دعوت به تبعیت از رهبر انقلابی مهارکننده‌ی انرژی رهایی‌بخش انقلاب درمی‌آید. توازن قوا به ضرر رژیم کهنه که به هم خورد، ضد انقلاب در وجود سرآمدان قدرت‌گرفته مجسم می‌شود.

انقلاب نظم تبعیت را دگرگون می‌کند، اما آنجا ارتجاعی می‌شود که اصل تبعیت دست‌نخورده باقی ‌ماند و تنها مرجع تبعیت عوض شود. پایه‌ی طبقاتی و شأن اجتماعی و فرهنگی نیروهای اصلی پیش‌برنده‌ی انقلاب تعیین‌ می‌کند که بدیل نظم موجود چه باشد. از خود شکل سازمان‌شان، سبک کارشان، شکل رابطه‌ی‌شان با مردم و اینکه از مردم چه تلقی‌ای دارند، می‌توان پی برد چه نظمی برقرار خواهند کرد.

مانع هوشیاری و پیش‌بینی درست آینده، نگاه ایدئولوژیک است. ایدئولوژی هم واقعیت را می‌پوشاند، هم خودش را. اگر تنها پرده بر واقعیت می‌افکند، نقد آن آسان بود.

پیوسته به جنبش‌های رهایی‌بخش ملی به عنوان پدیده‌ای دورانی و جهانی، یک ایدئولوژی فراگیر است که در هر جایی و موقعیتی به شکلی درمی‌آید و همواره به صورت یک ملقمه است، یعنی از مقوله‌ها و گزاره‌های یکدستی تشکیل نشده است. حتا “دشمن” هم در آن شریک است، چنانکه وقتی رژیم مستقر یک سیاست هویت پیش می‌برد که با آن “ملت” در ظرف خاصی ریخته می‌شود، راه برای دیگر سیاست‌های هویت هم باز می‌شود.

هرمنوتیک انقلاب به عنوان نقد ایدئولوژی انقلابی، شناختن مقوله‌های اصلی ملقمه‌ی ایدئولوژیک، نحوه و مسیر تفسیر شدن آنها به تبعیت از سرنوشت درگیری در میان گرایش‌ها و نیروهای مختلف برای اِعمال رهبری است. مقوله‌ی مرکزی‌ای که حافظ سازه‌بندی ملقمه است، مقوله‌ی “مردم” است که نیروهای انقلابی می‌گویند به خاطر بهروزی آن انقلاب می‌کنند. در انقلاب‌های ملی، مردم را درون یک بسته‌ی هویتی می‌برند، چون قرار است به عنوان “ملت”، ملتی خاص با هویتی خاص، ساخته شوند. با این بسته‌بندی چیزی می‌توانند باشند، چیزی نمی‌توانند باشند. به این هویت یک سنت تعلق دارد و به هر سنتی یک نظم: بالا-پایین و درون-بیرون. در جریان انقلاب ملی مدام گفته می‌شود که همه‌ با هم برابرند؛ اصل، هویت است و همه‌ی برخورداران از آن یکسان هستند.

نیروها و گرایش‌های مختلف برداشت‌های مختلفی از هویت دارند، اما چون دشمن مشترکی وجود دارد و هویت به صورت منفی، یعنی در تقابل قطبی با آن دشمن یا برداشت آن دشمن از هویت تعریف می‌شود، اختلاف نظرها در رابطه‌‌های آنها در مورد مقوله‌های اساسی ملقمه‌ی ایدئولوژیک کمتر تعیین‌کننده می‌شود. انعطاف و مدارا در تفسیر و احیاناً حسن نظر به یکدیگر به عنوان همرزم، در دوره‌ای که مسئله‌ی کسب قدرت در چشم‌انداز نزدیک نیست، از شدت تقابل می‌کاهد. سرانجام اما کار به درگیری یا حذف می‌انجامد، در درون جبهه و همچنین در درون هر سازمانی. قدرت برتر در نهایت “هویت” را تعریف می‌کند و نظم پاسدارنده‌ی آن را که شرط پیش‌برد وظیفه‌ی پاسدارندگی‌اش پاسداری از آن قدرت برتر تعریف می‌شود. اینجا دیگر انقلاب به پایان رسیده و ضد انقلاب پیروز شده است.

انقلاب ملی به هدفش نمی‌رسد اگر اتحاد رسمی یا غیررسمی انقلابیان شکل نگیرد. اما گمان متحد بودن برپایه‌ی هویت ملی انقلاب رهایی‌بخش ملی را در مسیری تراژیک قرار می‌دهد. شروع با وحدت‌طلبی است، پایان با انحصارطلبی. بیان دیگری از تراژدی انقلاب، توصیف آن به عنوان ناسازه (paradox) است: خیزش برای رهایی به شکلی ناسازوار (paradoxical) به اسارت تازه‌ای راه می‌برد. عامل تناقض نه در بیرون از جنبش، بلکه در درون آن هویتی است که مبنا گذاشته می‌شود. آنچنان که پل ریکور بازنمایانده است، هم آن چیزی که افراد را قادر می‌سازد در یک واحد سیاسی بزیند – چیزی که با یک رژیم ویژه و مجموعه‌ای از نهادها معرفی می‌شود – همانی است که آنان را بازمی‌دارد برای آنکه به قلمرو سیاسی و کنش سیاسی اصیل خود شکل دهند. (ر.ک. “چپ و ناسازه سیاسی“)

چنین است که در اواخر قرن بیستم می‌بینیم که اکثر انقلاب‌های ملی پیروز شده‌اند، اما نتیجه‌ی کار معمولا حکومت‌های فاسد و مستبد است. الگوی شکست و تباهی معمولا چنین است: تشکلی یا جناحی در میان نیروهای پیش‌برنده‌ی انقلاب قدرت را در دست خود قبضه می‌کند و به سرکوب بقیه رو می‌آورد. مسیر همراهی و همدستی نیروها را یک ملقمه‌ی ایدئولوژیک فراهم می‌کند که خود آن هم تجزیه شده و بخش متصل به حکومت تازه به ایدئولوژی حکومتی تبدیل می‌شود.

Ad placeholder

بافتار جنبش‌های رهایی‌بخش ملی

انقلاب ۱۳۵۷ آخرین انقلاب بزرگ از دسته‌ی جنبش‌های رهایی‌بخش ملی است. معمول است گفته شود خواست استقلال از شعارهای محوری انقلاب بهمن بوده است، اما رخداد بزرگ را از مقوله‌ی جنبش‌های رهایی بخش خواندن و بر زمینه‌ی آنها به بررسی آن پرداختن، معمول نیست، و می‌توان حدس زد که از جمله با این دو ایراد مواجه شود:

1. پیامد انقلاب ایران، اسارت بوده است نه رهایی؛ بنابر این بردن آن زیر عنوانی با صفت “رهایی‌بخش ” موجه نیست.
2. این انقلاب وعده‌های طلایی استقلال را برآورده نکرده و تنها به توسعه‌ی اقتصادی آسیب زده است. از این نظر یک انقلاب به راستی “ملی” نبوده است. این نکته را هم باید در نظر گرفت که ایران هیچ‌گاه به طور کامل و مستقیم زیر سلطه‌ی استعمار نبوده است، و در نهایت گاهی نیمه‌مستعمره خوانده می‌شده است. معمول‌تر آن بوده که حکومتش و اقتصادش را وابسته بخوانند. به هر حال وضع ایران با وضع مثلاً الجزایر یا ویتنام فرق داشته است.

درباره‌ی اِشکال نخست می‌توان گفت که اتفاقاً تضاد میان امید و نتیجه از نظر آزادی در جنبش‌های رهایی‌بخش ملی زمینه‌ای را می‌گشاید که کمک می‌کند جنبه‌ی تراژیک انقلاب ایران را روشن‌تر ببینیم. از دل اکثر انقلاب‌های ملی، رژیم‌های فاسد و خودکامه سربرآوردند. این رژیم‌ها در نهایت تنها شکل سلطه‌گری و وابستگی را عوض کردند.

در مورد اِشکال دوم: رخدادهای مهم ایران در قرن‌های ۱۹ و۲۰ و هم‌اینک، به تمامی توضیح‌پذیر نیستند بی‌توجه به بافتار سیستم جهانی، و فرهنگ سیاسی هر دوره که معیار‌ها و دسته‌بندی‌های خود را ایجاد می‌کنند. همه‌ی ملت‌ها و کشورهایی که در دسته‌ی قدرت‌های استعماری نمی‌گنجیدند، موقعیت یکسانی نداشته‌اند و مضمون خواست استقلال برای همه یکسان نبوده است. با وجود این، مبارزات‌شان بر هم تأثیر گذاشته‌اند، از جمله از مجرای فرهنگ و زبان سیاسی به نسبت مشترک یا به سخنی دیگر سرایت‌پذیر.

توجیه هر مقوله‌‌بندی در توانایی آن برای به نمایش گذاشتن سویه‌هایی از پدیده است که تازه هنگامی که آن را زیر یک مقوله‌ی خاص ببریم، خود را آشکار یا آشکارتر می‌سازند.

انقلاب نظم تبعیت را دگرگون می‌کند، اما آنجا ارتجاعی می‌شود که اصل تبعیت دست‌نخورده باقی ‌ماند و تنها مرجع تبعیت عوض شود. پایه‌ی طبقاتی و شأن اجتماعی و فرهنگی نیروهای اصلی پیش‌برنده‌ی انقلاب تعیین‌ می‌کند که بدیل نظم موجود چه باشد. از خود شکل سازمان‌شان، سبک کارشان، شکل رابطه‌ی‌شان با مردم و اینکه از مردم چه تلقی‌ای دارند، می‌توان پی برد چه نظمی برقرار خواهند کرد.

سه پارادایم در جنبش‌های ضد استیلا

جنبش‌های رهایی‌بخش ملی مرحله‌های مختلفی را طی کرده‌اند. ‌مرحله‌بندی مستلزم یکی گرفتن شروع و پایان هر دوره در سرتاسر جهان نیست. منطقه‌های مختلف وضعیت‌های مختلفی داشته‌اند. بخش‌ها و کشورهای یک منطقه در موردهایی وضعیت همسانی داشته‌اند، در موردهایی نه.

در نگاه کل‌نگر، سه مرحله و به اعتبار مضمونْ سه پارادایم جلب نظر می‌کند:

۱. مرحله‌ی نخست از نیمه‌ی دوم قرن ۱۸ آغاز می‌شود. این آغازِ روند مشهور به دولت-ملت‌‌سازی است. پیشقراول برجسته‌ی مرحله‌ی نخست استقلال‌خواهی، ایالات متحده‌ی آمریکا است. در این مرحله تقابل با سلطه‌ی استعمارگران مستقیم است. از مفهوم‌های کانونی گفتمان آزادی‌خواه در این مرحله یکی “ملت” است، یکی “استقلال”.

۲. گرانیگاه مرحله‌ی دوم در قرن بیستم است. مبارزه برای آزادی و استقلال در موردهایی همچنان مبارزه‌ی مستقیم علیه قدرت استعماری است، اما در بیشتر موردها علیه یک رژیم دست‌نشانده و همچنین وابستگی اقتصادی به قدرت‌های امپریالیستی است. این مرحله به پایان نرسیده است. می‌توان از شروع فصل دوم این مرحله در دوران نوین جهانی‌سازی از اواخر قرن ۲۰ سخن گفت.

۳. در مرحله‌ی سوم، که بیشتر حرکت‌های خواهان حق تعیین سرنوشت در قرن ۲۱ را شامل می‌شود، با مبارزه‌ی قوم‌هایی برای استقلال یا خودمختاری مواجه می‌شویم که علیه تبعیض موجود در یک چارچوب کشوری به پا خاسته‌اند. “هویت”، “فرهنگ”، “زبان مادری” و “حاشیه علیه مرکز” از مفهوم‌های اصلی این مرحله هستند. مبارزه در اینجا معمولاً علیه دولت “خودی” است، نه یک قدرت امپریالیستی.

Ad placeholder

طرحی از کنش و گفتمان سیاسی در ایران بر زمینه‌ی جهانی−دورانی آن

مواجهه‌ی ایران با قدرت‌های استعماری از زمان صفویه شروع شد، اما در دوره‌ی قاجار، به ویژه در اواخر آن بود که به یکی از مسئله‌های عمده‌ی کشور، و گاه مهمترین آنها، بدل شد. درگیری ایران بیشتر با روسیه و انگلیس بود، هم به صورت مستقیم هم درقالب پدیده‌ی نفوذ و فشار غیرمستقیم. مسئله‌ی استعمار از اواخر قرن ۱۹ شناخته شد و خواست مقابله با آن به تدریج مطرح گردید.

ایران کشوری موجود بود، و حکومتی مرکزی داشت در یک ظرف ملوک الطوایفی و تیول‌داری. جنبش مشروطیت با ایده‌ی دولت‌سازی نو پا گرفت. مفهوم قانون رواج یافت و موضوع “ملت” و حق نمایندگان آن برای تعیین سیاست مطرح شد. دولت مقتدرِ مدبّر مفهوم کانونی ایدئولوژی مشروطیت بود. حُریّت در خودتعیین‌گری دولت و رعایت منافع ملت از سوی آن دیده می‌شد.

دو انقلاب، ایران را نجات دادند و نگذاشتند به سرنوشت عثمانی دچار شود: انقلاب مشروطیت و انقلاب اکتبر روسیه. انقلاب مشروطیت کشور را سیاسی کرد و بخش‌هایی از مردم را به خودآگاهی رساند برای دفاع از کشوری که انقلاب آن را کشور خودشان کرده بود. “کشور ما” اکنون معنای تازه‌ی شورانگیزی داشت. انقلاب بولشویکی فشار روسیه‌ی تزاری را از روی ایران برداشت و از خطر تجزیه‌ی کشور کاست. پس از انقلاب اکتبر جایگاه ایران در سیستم جهانی امپریالیستی تغییر کرد. دیگر اساس سیاست غرب در قبال ایران نه سلطه‌ی مستقیم بر آن، بلکه این بود که این کشور به کمونیسم نگراید. در گذار از دخالت استعماری به وابسته‌سازی امپریالیستی، وظیفه‌ی مقدم دولت ایران مصون داشتن کشور از کمونیسم شد. نفت باعث تشدید وابستگی شد، چون ایران دیگر نه فقط با موقعیت سوق الجیشی، بلکه با داشتن منبعی حیاتی برای اقتصاد امپریالیستی، و بازاری بزرگ و دولتی دارای درآمد مشخص می‌شد.

از اواخر دوره‌ی قاجار پارادایم دولت قوی مدبّر شکل گرفت و با رشد اندیشه‌ی ناسیونالیستی و برآمد مفهوم ملت، به آن آرزوی یکی‌شوندگی با ملت هم افزوده شد. عرصه‌ی امر سیاسی شکل گرفته با مشروطیت، در قالب انجمن‌ها و نشریه‌ها، خود مبلغ این پارادایم بود. اما مسیری که این پارادایم می‌گشود مستلزم ویران کردن عرصه‌ی مستقل امر سیاسی و عبور از روی آن بود. می‌گویند رضاشاه به آرمان مشروطیت خیانت کرد. به این گفته باید افزود که البته خیانت در نفس آرمان دولت قوی مدبر بود. بدون وجود عرصه‌ی امر سیاسی، آنچنان که بتواند از خود دفاع کند و گسترش یابد، استبداد طبیعی‌ترین گرایش در عرصه‌ی سیاست است.

هم از راه تحلیل طبقاتی ترکیب عرصه‌ی سیاست رسمی در پایتخت یا کسانی که فرصت حضور در آن را داشتند و کلاً کسان و محفل‌هایی که می‌توانستند بر آن تأثیر بگذارند، و هم از راه تحلیل گفتمان سیاسی چیره که پیشروترین مفهوم در آن “قانون” است، به سادگی می‌توانیم به این نتیجه برسیم که از نظم “مشروطه” آزادی در نمی‌آمد و آن نظم به قانون اساسی خود هم وفادار نمی‌ماند. نظم اجتماعی نو در آن دوره تنها با انقلاب دهقانی و جنبش شهری ضد اشرافیت می‌توانست فرصت بروز بیاید. آنچه به عنوان مدرنیزاسیون رضاشاهی شکل گرفت، حرکتی در ادامه‌ی سیاست فراکسیونی از اشراف اواخر قاجار بود، با این تفاوت که رضاشاه و اطرافیانش تازه‌نفس بودند. رضاشاه یک شرط دوگانه را برآورده کرد: آنچه بخش آینده‌نگر قشرهای فرادست می‌خواستند، و آنچه امپریالیسم برای مقابله با کمونیسم می‌خواست. در زمانی که او به عنوان وردستِ سید ضیاءالدین طباطبایی، عامل انگلستان، کودتا کرد، در پایتخت به نوعی یک آگهی استخدام ابلاغ شده بود. او به آن پاسخ داد، ممکن بود کسی دیگر پاسخ دهد. یک نظامی بی‌سواد اما فرصت‌‌طلب جای خالی را اشغال کرد. اینکه رضاشاه بی‌سواد بود و همزمان نماد نوسازی ایران شد، پرمعناست؛ نشان می‌دهد ترکیب کردن قدرت با تکنیک، و تجهیز آن با ایدئولوژی‌ای نوسازی شده و دستگاه مدرن کنترل و سرکوب نیاز به شعور خاصی ندارد. آن گونه که در دیگر کشورها هم دیده می‌شود، این روندی است که خودبه‌خود پیش می‌رود و کارگزاران مناسب را پیدا می‌کند.

در آن دوره‌ی پس از مشروطیت، چپ ایران تازه پا گرفته بود. از بدبیاری‌های ایرانی یکی این بود که نیروی چپ هم، متأثر از بلشویسم، اندیشه‌اش را در قالب دولت قوی مدبر یکی‌شونده با ملت ریخت. ایران کشوری با ترکیب جمعیت دهقانی بود و توجه چپ به دهقانان در قالب اندیشه‌های مبتنی بر تجربه‌ی روس‌ها پیامدهایی داشت: از جمله احتیاط در برخورد به مذهب و ملایان، و همزمان نگاه همراه با سوءظن به مردم بر پایه‌ی این باور که چون ناآگاه و نامنظم‌اند، نیاز به رهبری از بیرون دارند. درست است که چپ به سیاست‌ورزی مستقل از دولت و در برابر دولت روآورد و از این نظر تا حدی به تقویت عرصه‌ی امر سیاسی کمک ‌کرد، اما نگاهش به دولت بود و مسئله‌ی انقلاب را به مسئله‌ی دولت مطلوب فرومی‌کاست. جامعه‌گرایی در پارادیم چیره جایی نداشت. سازمان‌های دموکراتیک از ملحقات حزب بودند و آرمان حزب آن بود که به دولت تبدیل شود. این خط مشیِ اکثر قریب به اتفاق حزب‌های کمونیست بود. در روسیه، ناسیونالیسم در سیاست متمرکز توسعه‌گرا آرمان چیرگی بر عقب‌ماندگی را متحقق دید.

در شمال ایران جمهوری‌های شوروی قرار داشتند، در شرق و غرب و جنوبش استعمار حضور مستقیم داشت. امپریالیسم انگلیس موقعیت ویژه ایران را پذیرفته بود و در توانش نبود که ایران را هم به زیر سلطه‌ی مستقیم خود درآورد. از نظر سیستم جهانی امپریالیستی موقعیت ویژه‌ی ایران تا پیش از جنگ جهانی دوم قابل پذیرش بود؛ ناخرسندی آنجا پدید آمد که آزادی عمل موقعیت ویژه به رضاشاه اجازه داد به آلمان نازی تمایل نشان دهد. مجازات شد، حذف شد و از کشور اخراج شد. موقعیت ویژه اما ادامه یافت و کشور استقلال صوری خود را حفظ کرد.

انتقال از انگاره‌های سلطنتی به انگاره‌های شیعی ولایی اسباب‌کشی‌ای تمرین شده در فرهنگ سنتی است: شاه سایه‌ی خدا است، و امام خود شاه است، شاه برحق. صفت‌های ملت ایرانی هم در معناشناسی‌های سلطنتی و ولایی در ردیف هم هستند. بی هیچ سرگیجه‌‌ای می‌توان از کرانه‌ی اهورایی آریایی به قلب امت شیعی جهید و برعکس.

در زمان رضاشاه با بهره‌گیری از عنصرهایی شکل گرفته در دوره‌ی پیش از آن، ایدئولوژی ماهیت و موقعیت ویژه‌ی ایران ریخته‌گری شد. ایدئولوژیِ خود را ویژه دانستن و از بقیه متمایز کردن، از مشخصه‌های اصلی عصر ناسیونالیسم است. تصورهایی ماوراءالطبیعی از “ملت” و “دولت” از ارکان این ایدئولوژی هستند. در ایران، همین تصویرها با جابجایی عنوان‌ها از سلطنت به ولایت فقیه منتقل می‌شود. انتقال از انگاره‌های سلطنتی به انگاره‌های شیعی ولایی اسباب‌کشی‌ای تمرین شده در فرهنگ سنتی است: شاه سایه‌ی خدا است، و امام خود شاه است، شاه برحق. صفت‌های ملت ایرانی هم در معناشناسی‌های سلطنتی و ولایی در ردیف هم هستند. بی هیچ سرگیجه‌‌ای می‌توان از کرانه‌ی اهورایی آریایی به قلب امت شیعی جهید و برعکس.

ورود متفقین به ایران و اخراج رضاه شاه به موقعیت ویژه‌ی ایران پایان نداد. توافقی میان شوروی و قدرت‌های غربی، مشخصا آمریکا و انگلیس، برقرار شد که برمی‌نهاد ایران تصرف نشود و به همان حالت پیش از جنگ بماند. برپایه‌ی این توافق بود که خودمختاری در کردستان و آذربایجان به صورت یک وقفه‌ی کوتاه درآمد و دور آنها پرانتز گذاشته شد.

پس از جنگ، نظم جهان دگرگون شد. جنبش‌های رهایی‌بخش ملی گسترش یافتند. ملی‌گرایی و مبارزه علیه استعمار همه‌ی کشورها و منطقه‌های زیر سلطه را دربرگرفت. روح زمان در ایران هم حلول کرد، آن هم در حالی که دوره‌ی وحشت رضاشاهی به پایان رسیده بود. اگر قرار باشد از فرصت‌سوزی صحبت کنیم، سزاوار است در درجه‌ی نخست به دوره‌ی میان پایان کار رضاشاه تا کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ اشاره کنیم. اگر یک جنبش قوی جمهوری‌خواهی با برنامه‌ای اجتماعی برای رهایی دهقانان و مدرنیزاسیون کشور به شیوه‌ای تبعیض‌زدا و همه‌روا، پا گرفته بود و این جنبش پرچمدار حرکت برای ملی شدن نفت می‌شد، برنامه‌ای شکل گرفته بود که اگر در آن دوره پیروز هم نمی‌شد، می‌توانست تکامل بیابد و در دوره‌ی انقلابی ۵۷−۱۳۵۶ بدیلی جدی در برابر اسلام‌گرایان شود.

کودتای ۲۸ مرداد کودتای امپریالیستی بود، اما تأکید بر منشأ استعماری آن باعث شد بر ضعف‌های داخلی ممکن‌ساز آن توجه کافی نشود. هنوز هم که هنوز است در بررسی اشتباه‌ها عمدتاً از غفلت‌های شخصیت‌ها و حزب‌ها و خطاهای تاکتیکی نام برده می‌شود. کودتا باعث شد تمام توجه ملی‌گرایان و چپ‌گرایان بر نقش امپریالیسم متمرکز شود. نگاه بیش از گذشته دورانی-جهانی شد. توجه‌ همه مخالفان رژیم جلب شد به همسرنوشتی با مردمان دیگر در سرتاسر جهان در مباره علیه امپریالیسم. رواج مفهوم‌های دورانی به زیان اندیشه بر جامعه و ساختار و فرهنگ آن تمام شد. هر عیب و نقصی به امپریالیسم و وابستگی نسبت داده می‌شد. فکرهای تازه‌ای که از طریق کنفدراسیون وارد شدند بدیل انتقادی فکرهای ملی‌گرایان و حزب توده نبودند، و قالب تئوری وابستگی را استوارتر می‌کردند. تئوری وابستگی تئوری دوران شد.

این تئوری از پایه‌های ملقمه‌ی ایدئولوژیکی شد که به ذهنیت انقلاب ۱۳۵۷ شکل داد.

تئوری وابستگی

• با تمرکز بر وابستگی رژیم به امپریالیسم، از پایه‌های درونی استبداد در جامعه و فرهنگ غافل می‌ماند،
• اساس ارتجاع و نیروبخش به آن را به لحاظ طبقاتی در بورژوازی کمپرادور می‌دید،
• منبع و پاسدار شر را دولت وابسته می‌دانست و وعده می‌داد با برانداختن آن و قطع وابستگی دوران خیر فرا خواهد رسید،
• در برابر دولت، ملت یا خلق را قرار می‌داد که در مجموع همگن تلقی می‌شد؛ چندان توجهی نمی‌کرد به لایه‌های طبقاتی و شأن‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی در درون آن، به تبعیض جنسیتی، و به نابرابری‌ها در درون آن به لحاظ قومی و اعتقادی و فرهنگی،
• با خلق‌گرایی خود، در دیدن و نقد سنت‌گرایی، مذهب‌گرایی و عقب‌ماندگی عمومی خلق، سست بود،
• در فقر و فلاکت این امکان را نمی‌دید که به خشونت و تحکیم استبداد و ارتجاع بینجامد؛ به نفس کینه‌ورزی و خشونت حساس نبود،
• به دانش و فرهیختگی به عنوان لوازم رهایی نمی‌نگریست؛ نسبت به خرافه و لومپنیسم حساسیت ایجاد نمی‌کرد،
• توسعه‌ی اقتصادی را عمدتاً به عنوان تشدید وابستگی می‌دانست و این ساده‌نگری را رواج می‌داد که با قطع وابستگی اقتصاد جهش خواهد کرد،
• غرب را به امپریالیسم تقلیل می‌داد و تبیینی که از بخش پسندیده‌ی اندیشه‌های پروریده شده در غرب می‌داد، آن را از زمینه‌ی تاریخی و فرهنگی‌اش برمی‌کند،
• مدرنیزاسیون را عمدتاً سخت‌افزاری می‌دید و به جلوه‌ی وجه فرهنگی آن در کشور با شک و چه بسا به عنوان غربزدگی می‌نگریست.

در دهه‌ی ۱۳۴۰ دیگر ملقمه‌ی ایدئولوژیکی که فهرست بالا باورهای اصلی بودند، چیره بود. از آن روایت‌هایی دینی سنت‌گرا، دینی نوگرا، ملی و چپ وجود داشت. در چپ، فرهیختگی خاص توده‌‌ای‌های قدیم ادامه نیافت. روشنفکران، زیر فشار استبداد و انزوا، کلافه و عصبانی و گاهی ناامید بودند.

اگر قرار باشد از فرصت‌سوزی صحبت کنیم، سزاوار است در درجه‌ی نخست به دوره‌ی میان پایان کار رضاشاه تا کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ اشاره کنیم. اگر یک جنبش قوی جمهوری‌خواهی با برنامه‌ای اجتماعی برای رهایی دهقانان و مدرنیزاسیون کشور به شیوه‌ای تبعیض‌زدا و همه‌روا، پا گرفته بود و این جنبش پرچمدار حرکت برای ملی شدن نفت می‌شد، برنامه‌ای شکل گرفته بود که اگر در آن دوره پیروز هم نمی‌شد، می‌توانست تکامل بیابد و در دوره‌ی انقلابی ۵۷−۱۳۵۶ بدیلی جدی در برابر اسلام‌گرایان شود.

آنچه ملقمه‌ی ایدئولوژیک دوره را استوار و پرطرفدار کرد، تقابل آن با پروژه‌ی دوم مدرنیزاسیون پهلوی بود که بر خلاف پروژه نخستِ پیش‌برده شده در دوره‌ی رضاشاه، این بار تأثیرهای اجتماعی قوی‌تری داشت. مظهر پروژه‌ی دوم “انقلاب سفید” بود، تحولی که از بالا پیش برده می‌شد، به نام “انقلاب” فروخته می‌شد، اما تحول حتا در میان بخش متوسطی که از پیش از مدرنیزاسیون بهره‌مند شده بود، به چنین عنوانی شناخته نشد و هیجان و طرفداری برنینگخت، چون نه تنها با امکان مشارکت سیاسی همراه نبود، بلکه تشدید استبداد را به دنبال آورد، استبداد شاهی را که از فشار روحی رخدادهای ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ رهایی یافته و اینک گمان می‌برد مهر آریا است و سپس تصور کرد بنیان‌گذار یک تمدن بزرگ نوین است. پروژه‌ی دوم، نسخه‌ای از برنامه‌ی آمریکا برای توسعه بود که در دهه‌ی ۱۹۶۰ از جمله در قالب “اتحاد برای پیشرفت” جان کندی برای کشورهای زیرسلطه پیچیده شده بود تا مبادا در آنها انقلاب به رهبری کمونیست‌ها درگیرد.

پروژه‌ی مدرنیزاسیون رژیم شاه و ملقمه‌ی ایدئولوژیک مخالفان رژیم در شکل تئوری وابستگی، در یک چیز مشترک بودند: بالا تعیین‌کننده است. نه شاه روندهای پایین را می‌دید، نه مخالفان تحصیل‌کرده‌ی متجددش. شاه فکر می‌کرد می‌تواند به جامعه شکل بدهد، مخالفان متجددش فکر می‌کردند چون شاه را به زیر کشیدند، جامعه به سمت شکل مطلوب می‌رود. هر دو دولت‌گرا بودند، غافل از این که به جز آن دولت نمایان، قدرت دیگری در پایین وجود دارد که در عرصه‌ی سنتی دینی رو به رشد بود. خطای شاه و مخالفان متجددش این بود که آن حوزه‌ی دینی را به عنوان عرصه‌ی گونه‌ای امر سیاسی نمی‌دیدند یا به آن توجهی درخور نداشتند.

علایم انقلاب پیدا شد ابتدا در میان حاشیه‌نشین‌ها و مخالفان متجدد. شاه چنان به خود غره بود که بر آن شد همه را بکوبد، چه اعتراض از میان متجددان باشد، چه از میان سنت‌گرایان. از این دسته‌ی اخیر به طور مشخص یادِ خمینی به نسبت از یاد رفته افتاد. شاه، مثل دیگر مستبدان در طول تاریخ، ناتوان از درک وضعیت بود، چون تنها آنچه را که مطلوبش بود به عرضش می‌رساندند. انقلاب درگرفت. انقلاب دوبُنی بود، یک بُن آن در میان بخش متجدد بود، بُن دیگر در میان بخش سنتی. نیروی اجتماعی آنچه به عنوان بخش سنتی از آن نام می‌بریم عمدتاً مردمی بودند که از ساختارهای سنتی رها شده اما در ساختارهای جدید جذب نشده بودند. جامعه‌ی ایران چنان دچار گسست بود به گونه‌ای که مردم از حال هم خبر نداشتند و هر سویه‌ی شکاف نمی‌دانست آن طرفی‌ها چه تصوری از خود و جهان در سر دارند: ناهمزمانی همزمان‌ها، و حتا ناهم‌مکانی هم‌مکان‌ها.

انقلاب، ناشی از تفاهمی میان مردم نبود؛ مجموعه‌ای از سوءتفاهم‌ها آن را پیش برد، سوءتفاهم در معنای برداشت غلط، تعبیر به خیر کردن و امیدهای واهی. انقلاب، تراژیک شد.

Ad placeholder

انقلاب و حوزه‌ی دینی

پیشتر اشاره شد به تفکیکی که اینک در اندیشه‌ی سیاسی رایج است: تفکیک میان عرصه‌ی رسمی و نهادیِ سیاست و عرصه‌ی امر سیاسی که عرصه‌ی پیوستن مردم به یکدیگر است برای گفت‌وگو و عمل به منظور سامان‌دهی به امور خویش به عنوان همبود سیاسی. اینکه یک انقلاب فوراً به ضد انقلاب تبدیل نشود یا کلاً رو به انحطاط نرود، تابع آن است که عرصه‌ی امر سیاسی تا چه حد بتواند خود را گسترش دهد، تثبیت کند، از خود دفاع کند. تراژدی انقلاب ایران در این است که عرصه‌ی امر سیاسی به سادگی به محاصره درآمد و در همان حال از پیرامون خود آن گرایش به تسلیم و پیروی از قدرت جدید دست بالا را گرفت. فهم این سازوکار مستلزم توجه به حوزه‌ی اجتماعی دینی است. (اندیشه‌ی جامعه‌شناختی درباره‌ی حوزه‌ی دینی با کارهای پیر بوردیو استوار شده است.)

به عقب برگردیم:

در دوران کهن در پهنه‌ی ایران و کلا در قلمرو اسلام با وجود رسته‌ی فقیهان و قاضیان و امامان در رده‌های مختلف، قِطاع اجتماعی‌ مشخصی که آن را حوزه‌ی دینی بتوان خواند، وجود ندارد، چون از شاخص‌های جامعه‌ی کهن همانا همسانی همبود اجتماعی و همبود دینی است. با عصر جدید است که دین به عنوان دین تشخص می‌یابد به این صورت که وظایف و کارکردهای سنتی‌اش را از دست می‌دهد و بر امر ایمان و مراسم دینی متمرکز می‌شود. حوزه‌ی دینی نتیجه‌ی این تمرکز است، نتیجه‌ی شکل گرفتن نهادهای جدید آموزش، پزشکی، قانون‌گذاری و قضاوت است. بر این قرار می‌توانیم بگوییم که حوزه‌ی دینی در ایران با مدرنیزاسیون دوره‌ی رضاشاه شکل گرفت. زمینه‌ی تشخص و سیاسی شدن آن اما از اواخر قاجار پدید آمده بود.

حوزه‌ی دینی شکل شبکه‌ای داشت، از جزیره‌های کوچک و بزرگی فراهم شده بود که همنوا بودند، بی آنکه لزوماً به هم متصل باشند. حوزه‌ی دینی به تدریج به روح جامعه‌ای مجزا از جامعه‌ی رسمی مدرن‌شونده تبدیل شد. جامعه‌ی جدید را جامعه ۱ می‌خوانیم، آن جامعه‌ی دیگر را ۲. نمودهای جامعه‌ی ۲ مراسم دینی، جلسه‌های قرائت قرآن، و انواع و اقسام فعالیت دینی با محوریت بازار بود. حوزه‌‌های آموزش ملایان در ارتباط با این حوزه‌ی اجتماعی دینی بود، اما برآن ریاست و مدیریت نمی‌کرد. خود ملایان در رقابت با هم برای نفوذ در این جامعه‌ی دینی بودند.

پنداشت عمومی از حوزه‌ی دینی و پنداشت آن حوزه از خودش مبتنی بر یک پندار (illusion) است: اینکه اینجا جمع راسخان است، جمعی با التزام عملی به دین. بی‌آنکه بخواهند پرده‌پوشی کنند، خود را با گونه‌ای سیاست‌ورزی معرفی نمی‌کنند. حکومت هم این تصویر را می‌پذیرفت.

همه بر این گمان‌ بودن که اتفاق‌های اصلی در جامعه‌ی ۱ می‌افتد. نه حکومت چندان توجهی به حوزه‌ی دینی داشت، نه روشنفکران. اصلاً گمان نمی‌برند که یک جامعه‌ی دوم تشکیل شده که بی آنکه بخواهد پنهانکاری کند، از چشم متجدد پنهان می‌ماند. هر گاه نمودی می‌یافت، آن را از مقوله‌ی فولکور یا جلوه‌ای از عقب‌ماندگی می‌دانستند. حتا وقتی از دل جامعه‌ی ۲ گروه‌های ستیزه‌جویی چون فداییان اسلام بیرون زدند، کسی به بررسی خاستگاه و زیست‌جهان آنها نپرداخت.

جامعه‌ی ۲ از همان آغاز به تأسیس کولونی‌های خود در درون جامعه‌ی ۱ رو آورد: مدارس مذهبی، انجمن‌های اسلامی در نهادهای جدید، شفاخانه، صندون قرض الحسنه و نظایر اینها. در دوره‌ی فضای نسبتاً باز میان ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ جامعه‌ی ۲ در فعالیت‌های سیاسی حضور آشکاری دارد. آیت الله کاشانی از حلقه‌های اصلی وصل سیاسی دو جامعه است. شاید بتوانیم از شکل‌گیری یک دولت مجازی در جامعه‌ی ۲ در این دوره سخن گوییم. کتاب “کشف اسرار” خمینی جوان را می‌توان به عنوان توصیفی از قدرت این دولت مجازی بازخواند. چشم این دولت مجازی دیگر به روی دوران و جهان باز است. همچون دولت حقیقی نگران گسترش کمونیسم است، و به این خاطر در ماجرای کودتای ۲۸ مرداد خود از پیش‌برندگان نقشه‌ی کودتا می‌شود.

حوزه‌ی دینی پس از کودتا مورد لطف ویژه‌ی دربار بود، چون در دوره‌ای حساس بخشی از آن نقش مؤثری به نفع سلطنت ایفا کرده بود. اما این به آن معنا نبود که ائتلاف پایداری میان این حوزه با دربار شکل گرفته بود. اکثر تحصیل‌کردگان سیاسی در بُرِشگاه جامعه‌ی ۱ و ۲ دل در گرو جنبش ملی داشتند. آنان به این فکر افتادند که تشکل‌های خودشان را داشته باشند. این اتفاق مهمی بود. به تدریج دو جامعه دارای بنگاه‌های مشترک در حوزه‌ی نشر و تبلیغ، روشنفکران مشترک و ملایان مشترک شدند. از طریق این سطح مقطع، فکرهای جدید به درون جامعه‌ی ۲ منتقل شد، هم به صورت فکر ملی-مذهبی و سوسیالیستی، هم فکر بنیادگرای سربرآورده در جهان عرب در میان جریان‌هایی چون اخوان المسلین.

چنانکه پیشتر اشاره شد، در آغاز دهه‌ی ۱۳۴۰ مدرنیزاسیون پهلوی وارد فصل دوم خود شد. بلافاصله واکنش دولت مجازی جامعه ۲ را برانگیخت که زعیم آن اینک خمینی بود. درگیری دولت حقیقی با دولت مجازی در ۱۴ خرداد ۱۳۴۲ به نفع شاه تمام شد. جامعه‌ی ۲ اما روحیه‌ی خود را نباخت و وارد یک مرحله‌ی بازاندیشی و آمادگی برای مقابله شد.

جمعیت‌های انسانی‌ای که از ساختارهای کهنه بیرون ریخته می‌شدند و جذب جامعه‌ی ۱ نمی‌شدند، در جامعه‌ی ۲ پشت و پناه روحی خود را می‌یافتند. از طرف دیگر تحصیل‌کردگانی که از جامعه‌ی ۲ بیرون آمده بودند، با اینکه مشکل کمتری به لحاظ انتگراسیون اقتصادی داشتند، با مشکل انتگراسیون فرهنگی و سیاسی مواجه بودند. این تحصیل‌کردگان خود را مخاطب تئوری‌ وابستگی می‌دیدند، خبرهای جنبش‌های رهایی‌بخش ملی به ویژه در جهان عرب را دنبال می‌کردند و ایده‌هایی را از میان این جنبش‌ها برمی‌گرفتند. تأکید اصلی‌شان در مخالفت با شاه بر وابستگی او بود. نقد ملی‌گرایانه‌ی پرحرارتی بر وابستگی اقتصادی داشتند و فرهنگی را که تجدد آمرانه رواج داده بود، منحط می‌دانستند.

در دوره‌ی حدوداً ۱۵ ساله‌ی مشرف به انقلاب مدام بر کولونی‌های جامعه‌ی ۲ در جامعه‌ی ۱ افزوده شد. در سطح مقطع دو جامعه روشنفکران صاحب‌نامی سربرآوردند که علی شریعتی چهره‌ی شاخص آنان بود. سازمان مجاهدین خلق در برشگاه دو جامعه تأسیس شد. بعداً شکاف درونی فاجعه‌آمیز در آن به شکاف در آن برشگاه منجر شد.

درست در همین دوره‌ی مشرف به انقلاب رابطه‌ی روشنفکران جامعه‌ی ۱ با جامعه‌ی ۲ گسسته‌تر از قبل شد. فعالان سیاسی‌ای سربرآوردند که در خانواده‌های متجدد و محله‌های شهری جدید پرورش یافته بودند و تجربه‌ای از تماس با روستاییان و پایین‌شهری‌ها و مناطق حاشیه‌ای نداشتند. تصورشان از مردم و جنبش‌های رهایی‌بخش ملی، رمانتیک بود.

علت انقلاب، حکمت انقلاب

اعتراض علیه شاه ابتدا از جامعه‌ی ۱ با نامه‌های سرگشاده آغاز شد. علایم بحران اقتصادی آغاز شده بود. شاه زیر فشار سیاست جدید در واشنگتن بود برای اینکه نمای دستگاه را تغییراتی دهد تا کمتر در جهان به لحاظ شهرت ویژه‌اش به استبداد نفرت‌انگیز باشد. او تصور کرد با خودرأیی و غرور می‌تواند بحران و مشکل نداشتن وجهه سیاسی را حل کند. کارش نتیجه‌ی عکس بخشید. با هر دو جامعه درگیر شد. آن هنگام جامعه‌ی ۱ در محافل روشنفکری، در دانشگاه و در خارج با رژیم مقابله می‌کرد. کنترل آن آسان می‌نمود و کاری تمرین شده بود. جامعه‌ی ۲ در واکنش به مقاله‌ای علیه خمینی در قم قیام کرد. پس از آن زنجیره‌ی هفتم‌ها و چهلم‌ها آغاز شد. جامعه‌ی ۲ برخوردار از یک زرادخانه‌ی پر از نمادها و شکل‌های کنش‌گری به مقابله‌ با رژیم شاه برخاست. در مدتی اندک، جامعه‌ی ۲ گرانیگاه اعتراض شد. جامعه‌ی ۱ به جامعه‌ی ۲ پیوست. حس انتقام از کودتای ۲۸ مرداد و خشم از سرکوبگری‌های پس از آن در میان متجددان باتجربه‌، قوی‌تر از سوء‌ظن‌شان به حوزه‌ی دینی و ملایان بود.

دولت مجازی موجود در جامعه‌ی ۲ با شتاب به صورت دولت پنهان درآمد و آماده برای کسب قدرت شد. بر روی تخت ننشسته، آمریکا و دیگر قدرت‌های غربی از در سازش با آن برآمدند و به رسمیت شناختندش.

در دوره‌ی انقلاب پهنه‌ی امر سیاسی گسترش یافت. این بار اما تنها با مشکل پهنه‌ی رسمی سیاست و دستگاه سرکوبش مواجه نبود. جامعه‌ی ۲ هم پهنه‌ی امر سیاسی خود را داشت که مشخصه‌ی آن این بود که استقلال نداشت، به دولت مجازی و سپس دولت پنهان متعهد بود و پس از استقرار حکومت اسلامی، کارگزار آن شد. پهنه‌ی سیاسی ۲ پهنه‌ی سیاسی ۱ را به محاصره درآورد و در ادامه همدست حکومت تازه در سرکوب آن شد.

داوری درباره‌ی انقلاب ایران، داوری درباره‌ی مردم ایران است. رد “حکمت” انقلاب به هر دلیلی، روا نیست که به انکار علت آن راه برد. اندیشه‌ی مؤثر و موجّه درباره‌ی “حکمت” آن، نقد ملقمه‌ی ایدئولوژیک آن و درس‌گیری برای امر رهایی در موقعیت جدید است.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

به نظر همه چیز همچون تقدیری فاجعه‌آور می‌آید. آیا می‌شد که وضعیت به گونه‌ای دیگر پیش رود؟ به جای خیال‌پردازی بهتر است در مورد وضعیت کنونی بیندیشیم و از دل این موقعیت به تجربه‌های گذشته برگردیم.

انقلاب ایران مثل هر انقلاب دیگری دارای ریشه‌های اجتماعی و سیاسی بوده و از این نظر موجّه است. هیچ انقلابی ناموجّه نیست. دشنام به آن و نقش‌آفرینانش چیزی در واقعیت ریشه‌دار بودن آن تغییر نمی‌دهد.

داوری درباره‌ی انقلاب ایران، داوری درباره‌ی مردم ایران است. رد “حکمت” انقلاب به هر دلیلی، روا نیست که به انکار علت آن راه برد. اندیشه‌ی مؤثر و موجّه درباره‌ی “حکمت” آن، نقد ملقمه‌ی ایدئولوژیک آن و درس‌گیری برای امر رهایی در موقعیت جدید است.

بسی مهم، توجه به دوگانه‌ی “سیاست−امر سیاسی” است و اینکه برای رهایی و برقراری و تداوم یک نظم عادلانه‌ی دموکراتیک، تعیین‌کننده وجود و گسترش پهنه‌ی “امر سیاسی”‌ است. چنان که دیدیم پهنه‌ی “امر سیاسی” خود در پایین هم ممکن است با مقاومت مواجه شود و مشکلش تنها از بالا نیست.

انقلاب ایران اسیر یک سیاست هویت شد، هویت شیعی. سیاست هویت، به آزادی و عدالت راه نمی‌برد، چون بر روی تقسیم‌بندی‌های طبقاتی و تبعیض‌ها در درون جمعی که به آن هویتی خاص اختصاص داده می‌شود، پرده می‌افکند. سیاست هویت، سیاست استبداد است چون گرایش اصلی آن به دیوارکشی و یکدست‌سازی و به این خاطر اِعمال ولایت است. از مهمترین درس‌هایی که از انقلاب ۱۳۵۷ می‌توانیم بگیریم، هوشیار بودن در برابر سیاست هویت است که طبعا در موقعیت جدید، در شکل‌هایی جدید ظاهر می‌شود.

انقلاب ایران برای مقابله با (۱) استبداد و (۲) امپریالیسم به پا شد؛ سرنوشت آن و نیروهای پیش‌برنده‌ی آن را (۳) رشدنایافتگی اجتماعی، (۴) عقب‌ماندگی فرهنگی و (۵) ضعف اندیشه‌ی انتقادی تعیین کردند. اکنون در موقعیت دیگری قرار داریم. همه‌ی این پنج عامل همچنان حضور دارند، طبعاً نه در شکل پیشین.

تا جایی که به اندیشه‌ی انتقادی مربوط می‌شود، این نکته‌ها در درس‌گیری مستقیم از ۵۷، و بر پایه‌ی آن، گسترش افق دید، مهم هستند:

• توجه به دوگانه‌ی سیاست−امر سیاسی و تمرکز بر گسترش پهنه‌ی امر سیاسی و آنچه درون آن می‌گذرد،
• اصلْ قرار دادن اختلاف‌های طبقاتی و مقابله با انگاره‌های همسانی در هویت جمعی،
• حساسیت نسبت به سیاست هویت و اینکه سیاست‌های هویت بدیل واقعی یکدیگر نیستند و حلقه‌های زنجیر اسارت‌اند،
• پذیرش قطعی اینکه آزادی زن، شاخص قطعی آزادی کل اجتماع است،
• حساسیت به شعارهای وحدتی که پیام و پیامد آنها علیه کثرت‌گرایی است،
• و اینکه تصور دموکراتیک از مردم، مردمی است که می‌توانند آزادانه متشکل شوند و نظرشان را بیان کنند.

پایانِ باز

در بالا به صورتی قالب‌نما از دو جامعه سخن گفتیم. پرسیدنی است که:

• آیا هنوز تقسیم جامعه به آن ۱ و ۲ موضوعیت دارد؟
• چه بر سر جامعه‌ی ۲ آمده است؟
• آیا ممکن است در وضعیتی دوباره یک کانون حرکت و خیزش شود؟

Ad placeholder