خرد مدنی و خرد دینی

میثم بادامچی

در بخش پیشین به تاسیس مکاتب فقهی در جهان اسلام، قاعده‌ی اصول فقهی اجماع و تاثیر اجتماعی آن، و نیز دلایل رشد اسلامگرایی از نیمه‌ی قرن بیستم به بعد و ناکامی آن در جهان اسلام به روایت عبدالله النعیم نواندیش دینی سودانی پرداختیم. در این نوشتار به تبیین یکی دیگر از مفاهیم بنیادین در فلسفه‌ی سیاسی النعیم می‌پردازیم که شاید بتوان ادعا کرد او در اصل با الهام از جان راولز، فیلسوف سیاسی آمریکایی، بدان دست یافته، یعنی مفهوم خرد مدنی و نسبت آن با عقل دینی.[۱]

تعریف خرد مدنی

پرسشی که النعیم آموزه‌ی خرد مدنی را در پاسخ به آن طراحی کرده آن است که تحت چه شرایطی وارد کردن هنجارهای شرعی به قانون حکومت‌داری می‌تواند با مبانی دموکراسی سازگار باشد یا نه. پاسخ او آن است که ارزش‌ها و هنجارهای شرعی را تنها در صورتی می‌توان وارد قانون کرد که در چارچوب عرفی خرد مدنی (civic reason) و محدودیت‌های قانون اساسی‌گرایی مرتبط با آن رخ دهد. آموزه‌ی خرد مدنی را می‌شود به این طریق صورت‌بندی کرد:

اساس قانون دولتی/حکومتی باید نوعی استدلال باشد که عموم شهروندان، فارغ از عقیده‌شان، بتوانند آنرا بپذیرند یا رد کنند. قانون مبتنی بر خرد عمومی، بر خلاف احکام فقهی و شرعی، این قابلیت را دارد که از طریق بحث عمومی آزاد و بدون توسل به زور میان شهروندان قابل پذیرش یا لغو باشد.

توضیح آنکه در فقه همیشه دیدگاه‌‌های رقیب و متخالف گوناگونی وجود دارند که اگر قرار باشد فقه در قانون دولت ادغام شود (بسان وضعیت در جمهوری اسلامی ایران پس از انقلاب ۱۳۵۷) نهادهای قانونگذاری باید از میان آنها انتخاب کنند. با این حال زمانی كه حکومت قانونی را به نام «حکم الهی» بر تمام جامعه تحمیل می‌‌کند، به چالش کشیدن آن، خصوصا در یک جامعه‌ی مذهبی دشوار است، چون رد یا انکار قانون مزبوربه عنوان رد یا قبول حکم خدا تبلیغ می‌شود. برای اجتناب از این وضعیت النعیم آموزه‌ی «عقل/منطق/خرد مدنی» را برابر «عقل/منطق/خرد دینی» ارائه می‌کند.

بر اساس آموزه‌ی خرد مدنی احکام فقهی به عنوان احکام فقهی، حتی اگر دارای پشتوانه‌ی رای اکثریت افراد یک جامعه با خود باشند، نمی‌توانند مبنای قانون گذاری قرار گیرند. رای اکثریت تنها به شرطی می‌تواند اساس حکمرانی قرار گیرد که مشمول حقوق اقلیت، از جمله حق اعتراض ایشان در آینده، باشد. و اگر ایرادی از طرف اقلیت، مطابق موازین قانون اساسی‌گرایی (constitutionalism) و به نفع برابری و عدم تبعیض علیه زنان و غیرمسلمانان به یک قانون صورت گیرد، اکثریت مسلمان نمی‌تواند و نباید جلویش را بگیرد.

روش مشکل‌دار رایج در کشورهای مسلمان برای ادغام شرع و قانون

النعیم می‌نویسد متأسفانه خرد مدنی روشی نیست که اکثریت کشورهای مسلمان در مورد رابطه بین شریعت/فقه و قوانین حکومت‌داری در پیش گرفته‌اند. کشورهای مسلمان عمدتا متاثر از روش دارای اعوجاجی (distorted) بوده‌اند که قدرت‌های اروپایی در مستعمرات‌ با اکثریت مسلمان‌شان درآفریقا و آسیا در اصل جا انداخته‌اند.

به عنوان نمونه قانون‌گذاران عثمانی ذیل مدیریت کسانی چون احمد جودت پاشا طی یک دوره ده ساله (۱۸۷۷-۱۸۶۷) در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم کوشیدند در«مجلۀ احكام عدلیە» (به اختصار «مجله») با ترکیب فرم اروپایی با محتوای فقهی مکتب حنفی، قوانینی در زمینه‌ی قرارداد و جرم برای ترکیه آن موقع و کلا امپراتوری عثمانی بنویسند. قانون‌نویسی مجله البته به تدریج شامل برخی از احکام شرعی برگرفته از منابعی غیر از مکتب حنفی اهل سنت شد و بدین وسیله دایره‌ی گزینش «مقبول» را در درون سنت فقهی گسترش داد.

بعد از تجربه‌ی مجله گرایش به التقاط در انتخاب منابع فقهی و نیز ترکیب مفاهیم حقوقی اسلامی و غربی به شیوه‌ی غالب در کشورهای مسلمان تبدیل شد و در دوران پسااستعماری نیز ادامه یافت. این شیوه در اواسط قرن بیستم مشخصا در کارهای فقیه و حقوق‌دان مصری عبدالرزاق سنهوری (۱۸۹۵-۱۹۷۱) نمود داشت. سنهوری که رویکردی عملگرایانه داشت، او که معتقد بود قوانین فقهی را نمی‌توان بدون انطباق با نیازهای روز وارد سیستم قانون‌گذاری کشورهای مسلمان کرد. او در تدوین قوانین مدنی و جزایی کشورهای مختلف اسلامی و عربی مشارکت داشت و از این روش در تدوین قوانین مدنی (civil law) در مصر (۱۹۴۸)، عراق (۱۹۵۱)، لیبی (۱۹۵۳)، و کویت (۱۹۶۱-۱۹۶۰) بهره جست. در مورد سنهوری از نظر النعیم این نقد وارد است او از سوی دولت‌های غیردموکراتیک، برای تدوین قوانین به شیوه‌ی «از بالا به پایین»، بدون به بحث گذاشتن آنها در حوزه‌ی عمومی و مشورت با اعضای جامعه استخدام می‌شد، امری که در قرن بیست ویکم دیگر جواب نمی‌دهد.

النعیم همچنین به شیوه‌ی آمیختن قوانین اقتصادی و سیاسی و قضایی به سبک اروپایی با قوانین شرعی در سیستم موسوم به «قانون شخصی برای مسلمانان و هندو» (Muslim and Hindu personal law) در شبه قاره هند ذیل استعمار بریتانیا اشاره می‌کند که پس از استقلال هند، پاکستان و بنگلادش هم در این کشورها ادامه یافت. او شیوه‌ی ادغام شرع و قانون عرفی در شبه قاره‌ی هند ذیل استعمار را در مسائلی چون جنسیت و حقوق زنان ناپذیرفتنی می‌یابد[۲] و همچنین منتقد وارد کردن شریعت در قانون دولت در پاکستان از دوره‌ی ضیاالحق تا امروز است. (النعیم در مورد پاکستان نظری متفاوت با داوود احمد و زبیر عباسی نویسندگان کتاب دموکراسی ذیل دستور خداوند دارد که نگارنده‌ی این سطور کوشیده در یادداشت‌هایی جداگانه محتوای آنرا شرح دهد.)

هرچه هست با تجربه‌ی مجله عثمانی درقرن نوزدهم، کارهای سنهوری در کشورهای عربی در قرن بیستم و موارد مشابه چون قانون‌گذاری مدنی در ایران در دوره‌ی پهلوی، کشورهای مختلف با اکثریت مسلمان شروع به تدوین و تصویب قوانینی كردند كه تلفیقی از شریعت با ساختارها و مفاهیم حقوقی مدرن اروپایی ارائه می‌کرد. در این‌کار اغلب برخی از اصول یا دیدگاه‌های یک مکتب فقهی (مثلا حنفی) با دیدگاه‌های برگرفته از مکاتب فقهی دیگر تلفیق می‌شد، منتهی بدون توجه به یکپارچگی روش‌شناختی یا انسجام مفهومی. بطور مشخص در این روش‌ها معلوم نبود که تکلیف اصل «اجماع» چه می‌شود. (در مورد تاثیر اجتماعی اصل اجماع همچنین بنگرید به بخش اول «مروری بر فلسفه‌ی سیاسی عبدالله احمد النعیم»)

گفتیم مطابق مفهوم سنتی اجماع، هر چیزی که با توافق (اجماع) معتبر در میان فقهای مسلمان (یا به گفته برخی فقها جامعه گسترده‌تر مسلمانان) معتبر محسوب شود، برای نسل‌های بعدی هم از نظر شرعی لازم‌الاجرا است. منتهی محدود کردن اجماع الزام‌آور و معتبر به توافق گروهی محدود از فقها، این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه می‌توان فقهایی که توافق‌شان هم از نظر شرعی معتبر باشد را شناسایی کرد، ملاک در این زمینه چیست، و اصلا دامنه‌ی توافق معتبر چیست و چرا باید دیدگاه یک نسل از مسلمانان برای نسل‌های بعدی الزام‌آور باشد؟

النعیم تاکید می‌کند این پرسش‌ها وقتی مهم می‌شوند که ما ماهیت ذاتاً انسانی فرآیندی که در آن احکام شریعت از قرآن و سنت استخراج می‌شوند، اجتناب‌ناپذیر بودن اختلاف عقاید و نیز احتمال همیشگی خطا، چه در میان فقها و چه در کل جامعه مسلمین، را درنظر آوریم. و چون تنوع آراء در میان فقها و کل باهمستان مسلمان امری اجتناب‌ناپذیر است، هر آنچه که حکومت دینی بکوشد به نام درست‌ترین تفسیر از شریعت اساس قانون‌گذاری قرار دهد، کاملا ممکن است از سوی گروه دیگری از فقها و شهروندان مسلمان مورد تردید و تشکیک واقع شود. و چون این اختلاف همیشه ادامه دارد، چنان روشی مردود است. یک دلیل دیگر النعیم برای مخالفت با شرعی‌سازی قانون آن است که وقتی قانون اسلامی‌سازی و شرعی‌سازی می‌شود، از نظر سیاسی به چالش کشیدن یا تغییر آنچه رخ داده بسیار دشوار می‌شود، چون اگر چنین شود گفته می‌شود با دستور خداوند مخالفت می‌شود و تجربه سودان و جمهوری اسلامی ایران نیز از دهه‌ی هفتاد میلادی به بعد بطور جداگانه این امر را اثبات می‌کند.[۳]

در تحلیل النعیم، آنچه در نظام‌هایی چون جمهوری اسلامی ذیل نام اجرای احکام شریعت عملی می‌شود (مثلا حجاب اجباری حتی برای توریست‌ها! ) در واقع تحمیل سکولار دیدگاه کسانی در مورد فقه بر بقیه‌ی جامعه است که حکومت در کنترل ایشان است (مثلا ولی فقیه و فقهای نزدیک به او در شورای نگهبان در مورد ایران).

نتیجه در چنین مواردی حاکمیت شریعت که ماهیتی ذاتا اختیاری دارد نیست. البته النعیم تأکید می‌کند که او طرفدار فروکاستن دین و اسلام صرفا به حوزه خصوصی و منکر شدن هرگونه نقش اجتماعی برای دین نیست و اینکه او در عوض مخالف «توهم اجرای قوانین اسلامی» بواسطه‌ی قوه‌ی قاهره‌ی دولت است.

Ad placeholder

وضعیت باهمستان‌های مسلمان در کشورهای غربی

النعیم همچنین منتقد آن‌چیزی است که در مقاله «سراب قانون اسلامی برای اقلیت‌های مسلمان» (The mirage of Islamic Law for Muslim minorities) می‌نامد و در این زمینه مثال‌هایی از مطالبات برخی اقلیت‌های مسلمان در کشورهای اروپایی و غربی چون آلمان، انگلستان و کانادا (استان انتاریو) ارائه می‌کند، مطالباتی چون دادگاه‌های شریعت و مواردی از این دست که در سال‌های اخیر ادبیاتی هم به زبان انگلیسی در مورد آنها نگاشته شده. به گفته‌ی او در مورد اقلیت‌های مسلمان نیز، مانند کشورهایی که مسلمانان در آنجا اکثریت هستند، نتیجه‌ی اجرایی شدن خواسته‌هایی چون دادگاه‌های شریعت نمی‌تواند اجرای قانون الهی باشد.

به علاوه چنان مطالباتی ذیل نام چندفرهنگ‌گرایی چه بسا نتیجه کاملا معکوس دهد و موجب جاافتادن تلقی از باهمستان‌های اقلیت مسلمان به عنوان «گتوهای واپس‌گرایانه»‌ای شود که به شیوه‌ی«استثنایی‌گرایانه»، به دنبال معافیت «نسبی‌گرایانه» (relativist) از معیارهای قانون اساسی‌گرایی و حقوق بشر هستند.

این شیوه در صورت جا افتادن نهایتا به به حاشیه رانده شدن سیاسی و اجتماعی گروه‌های مسلمان در غرب و ایزوله شدن ایشان از شهروندان اکثریت منجر خواهد شد و زیانبار است. این شیوه همچنین ضد انتگراسیون و ادغام لیبرال‌دموکراتیک مهاجران مسلمان در جامعه‌ی مقصد است، آنها را از تعامل جدی با جریان اصلی سیاسی و اجتماعی کشوری که بدان مهاجرت کرده‌اند باز می‌دارد و توانایی آنها برای تأثیرگذاری بر سیاست داخلی و خارجی کشورشان را کاهش می‌دهد.

النعیم در عوض توصیه می‌کند به جای افتادن دنبال چنان سرابی از شریعت اقلیت‌های مسلمان در غرب بهتر است راه‌های تأثیرگذاری بر قوانین و مقررات کشورهای خویش از منظر عقاید دینی‌فرهنگی خویش را جستجو کنند و «شهروندی فعال بواسطه‌ی خرد مدنی» را اساس مواجهه‌ی خویش با دولت سکولار و قوانین آن قرار دهند.

توصیه: شهروندی فعال بواسطه‌ی خرد مدنی

در نظر النعیم احکام شریعت و قوانین حکومتی نظام‌های هنجاری مکملی هستند، نه دو سیستم حقوق که در تضاد مخرب با یکدیگر قرار داشته باشند. و برای اینکه این وضعیت رخ دهد هرکدام از ایندو سیستم باید بر اساس شرایط و در محدوده صلاحیت و دامنه‌ی اختیار خود عمل کنند. النعیم نام این شیوه را «دیالکتیک سازگاری» (compatibility dialectic) می‌نهد که در عنوان مقاله‌ای که منبع ایندو نوشتار بود نیز آمده است و بر اساس این مفروضات بنا شده است:

اول آنکه رابطه سازنده‌ی احکام فقهی و قوانین حکومت با حفظ ماهیت واقعی هر کدام از این‌دو سیستم هنجارین قابل تحقق است. چنانکه در ایندو نوشتار اشاره شد، در نظر النعیم احکام شریعت از منظر دینی برای مومنان الزام‌آور است، منتهی این الزام‌آوری تنها از طریق پذیرش داوطلبانه‌ی شخصی ایشان قابل تحقق است.

به گفته‌ی النعیم تلاش‌های حکومت (به روشی که در جمهوری اسلامی ایران بعد از انقلاب رایج بوده است) برای عملی کردن اجباری فقه به عنوان قانون حکومتی به ایمان دینی در جامعه ضربه می‌زند. وظیفه‌ی دینی مومنان برای پایبندی به شریعت که در ذاتش داوطلبانه‌ است، کاملاً با بی‌طرفی دینی دولت لیبرال-دموکراتیک و قوانین آن قابل جمع و سازش است. در این نگاه نقش دولت محافظت‌ از آزادی‌های مذهبی و سایر حقوق بشرهمه شهروندان اعم از مسلمان و غیرمسلمان به طور مساوی و بدون تبعیض است.

بر اساس آموزه‌ی خرد مدنی، تحقق و تداوم «دیالکتیک سازگاری» میان شریعت و قانون‌گذاری دموکراتیک مستلزم گفتگوهای درونی (internal debate) و اندیشه‌ی انتقادی (critical reflection) در درون باهمستان‌های اسلامی و نیز بین مسلمانان مذهبی و سایر باهمستان‌های دینی و غیردینی در جامعه است. هدف از این گفتگوها و تاملات انتقادی فراهم آوردن بستر درک مشترکی از مفهوم آزادی، خصوصا آزادی مذهبی است که با وظایف حقوق بشری حکومت در مورد همه شهروندان جامعه، بدون تبعیض میان ایشان بر اساس عقیده و در چارچوب موازین قانون اساسی‌گرایانه سازگار باشد. بدون درک مشترک درونی از آزادی مذهبی مسلمانان قادر نخواهند بود احساس تبعیت اصیل از دین‌شان را با تعهد برای پایبندی به قوانین ماهیتا سکولار ترکیب کنند.

در نهایت باید تاکید کنیم در نظر النعیم (و نیز جان رالز متاخر)، امکان وارد شدن برخی از احکام و اصول فقه در قوانین حکومتی وجود دارد، مشروط بر اینکه این امر بواسطه‌ی خرد/عقل/منطق مدنی و در چارچوب قانون اساسی‌گرایی، حقوق بشر و شهروندی برابر برای همه، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، زن و مرد صورت گیرد. در حالی که آموزه‌ی خرد مدنی ماهیتی عمومی (public) و لازم‌الاجرا در مجامعی چون دادگاه‌ها و سایر نهادهای رسمی دارد، باید این تضمین وجود داشته باشد که شهروندان در حوزه‌ی غیرعمومی (خصوصی، منتهی نه محدود به آن) و در خارج از نهادهای دولتی زندگی خود را به صورت داوطلبانه بر اساس احکام شریعت تنظیم کنند. دولت نیز موظف است داوطلبانه بودن و عادلانه بودن چنین ترتیباتی را به عنوان بخشی جدایی‌ناپذیر از تعهد عمومی خود برای تحقق صلح و حمایت از حقوق بشر همه شهروندان، تضمین کند.[۴]

پایان

Ad placeholder

––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] آنچه در ادامه می‌آید عمدتا برگرفته از اثر زیر است:

Abdullahi Ahmed An-Naim, “The Compatibility Dialectic: Mediating the Legitimate Coexistence of Islamic Law and State Law”, Modern Law Review, Volume73, Issue1, January 2010, pp. 19-22, 27-29.

[2] همچنین بنگرید به:

V. Narain, Gender and Community: Muslim Women’s Rights in India (Toronto: University of Toronto Press, 2001)

[3] در جمهوری اسلامی ایران کوشیده شده این روش با نظریه‌ی شدیدا مرکزگرای ولایت مطلقه‌ی فقیه حل وفصل شود: منتهی ولایت فقیه چنانکه فقهای نواندیشی چون محسن کدیور و مهدی حائری یزدی نشان داده‌اند نه اعتبار درون‌دینی دارد، و نه از منظر فلسفه‌سیاسی و اصطلاحا برون‌دینی نظریه‌ای معتبر و قابل دفاع است.

[4] برای مقایسه دقیق‌تر میان آموزه‌ی خرد مدنی النعیم و آموزه خرد عمومی جان راولز بنگرید به میثم بادامچی، فلسفه سیاسی پسااسلامگرا: گفتگوی جان راولز و روشنفکران ایرانی، خصوصا فصل آخر.