مبارزه زنان کُرد: تضادهای فمینیسم و ناسیونالیسم

کنعان مختار

دکتر شهرزاد مجاب، برای پژوهشگران و خوانندگان مطالعات زنان چهره‌ای آشناست؛ سال‌ها فعالیت در عرصه مبارزات فمینیستی، تدریس در دانشگاه تورنتو، شرکت در ده‌ها سمینار و کنفرانس، مدیریت «مطالعات برابری و همبستگی در دانشگاه تورنتو» و همچنین انتشار ده‌ها مقاله و کتاب در زمینه‌های جنگ، جنسیت، مهاجرت و خشونت، او را به چهره قابل اعتمادی در مطالعات زنان تبدل کرده است. شهرزاد مجاب از معدود پژوهشگران زن غیرکُرد است که بیش از سه دهه به‌طور مستمر به مسائل مربوط به زنان کُردستان در کشورهای عراق، سوریه، ترکیه، ایران و کُردهای دیاسپورا پرداخته و آثار متنوعی را در این زمینه منتشر کرده است.

کتاب اخیر دکتر شهرزاد مجاب، استاد دانشگاه و پژوهشگر فمینیست با عنوان «زنان کُرد، در بطن تضاد تاریخی فمینیسم و ناسیونالیسم» از سوی انتشارات (آسمانا) در تورنتو به فارسی منتشر شده است. در رابطه با معرفی و شناخت بهتر این اثر، که حاصل سال‌ها پژوهش و تأمل در زمینه نابرابری‌های جنسیتی در کردستان و همچنین بینشی برای شفافیت بخشی به خیزش «ژینا» در ۱۴۰۱ است، گفت‌وگویی صورت داده‌ایم.

اگر امکانش هست به‌طور خلاصه با ساختار کلی کتاب شروع کنیم؛ فصل‌ها، موضوعات محوری و انگیزه نگارش آن…

کتابِ «زنان کُرد، در بطن تضاد تاریخی فمینیسم و ناسیونالیسم» حاصل ده‌ها سال نگرش و نگارش در زمینه مقاومت و مبارزه زنان کُرد در کل خاورمیانه و دیاسپورا است. جرقه‌های خیزش انقلابی ژینا و اهمیت روشن شدن این حریق در کُردستان را می‌توان در مرور تاریخی، نظری و سیاسی که در این کتاب مطرح شده یافت. تمام فصل‌ها در اصل به انگلیسی نوشته شده بودند. اما ترجمه‌ها در این متن فارسی تدوین و بازنویسی شده‌اند. کتاب حاصل گزینش ۸ نوشتار مستقل (یک کتاب، یک مقاله و ۶ فصل کتاب) است که در قالب اثری واحد تدوین شده‌اند. در همین راستا، بخش‌هایی از متون اولیه که طی دو دهه‌ی گذشته نگاشته شده‌اند، به منظور منسجم و یکدست شدن متن و پرهیز از تکرار، حذف یا جابه‌جا شده‌ و برخی سرفصل‌ها به فراخور صورت‌بندی کار تغییر کرده‌اند. بخش مفاهیم بنیادین که در پایان کتاب آمده، می‌تواند خوانندگان را با کلید واژه‌های تئوریک به‌کار گرفته شده در کتاب بهتر آشنا کند.

کتاب با پیشگفتاری تحت عنوان «خیزش ژن، ژیان، ئازادی: جدال فکری نوین در عرصه جنسیت، ملیت و طبقه» آغاز می‌شود. در این پیشگفتار به دو نکته می‌پردازم: اول، از زمینه نظری-سیاسی خودم به عنوان مدرس و پژوهشگر مارکسیست-فمینیست شروع می‌کنم و می‌نویسم: «کُرد نیستم. متولد شیراز هستم و در جنبش دانشجویی خارج از کشور (کنفدراسیون احیاء) انترناسیونالیسم را آموختم و از هر گونه تعلقات ملی و هویتی گذر کردم. با آغاز جنبش مقاومت کُردها علیه یورش نظامی دولتِ نو پای اسلامی در سال ۱۳۵۸ برای اولین بار پا به خطه کُردستان گذاشتم. در کوه و در دوران مقاومت شجاعانه مردم سنندج در جنگ ۲۴ روزه (۴ تا ۲۸ اردیبهشت ۱۳۵۹) در کنار رفیق زندگیم، امیر حسن‌پور به اهمیت بارز انترناسیونالیسم پی‌بردم: به معنی این‌که ‘انترناسیونالیسم است نژاد انسان‌ها’ و به طور مشخص در ایران شامل مقابله با ناسیونالیسم فارس-مرکزگراست، [و] به‌رسمیت شناختن حق تعیین سرنوشت ملت‌های تحت ستم تا سر حد جدایی، شناخت از ارتباط در هم تنیده ستم ملی با سلطه سرمایه‌داری-امپریالیستی در ایران، و درک از مسئله ملی به عنوان بخشی لاینفک از انقلاب سوسیالیستی.» دوم، به «مروری بر مطالعات زنان کُرد» در کل خاورمیانه و غرب و بررسی پایه‌های تئوریک گرایشات فمینیستی گوناگون با ناسیونالیسم می‌پردازم.

كتاب شش فصل دارد و همانطور که اشاره کردم یک بخش «مفاهیم کلیدی» دارد که برای پژوهش‌های آینده می‌تواند کاربرد مفیدی داشته باشد. عنوان فصل اول «زنان کُردستان در درازنای تاریخ» است، فصل دوم به «زندگی زنان کُرد در پنج سرزمین همسایه» می‌پردازد، فصل سوم به مورد تاریخی مهم «تجربه زنان کُرد در جمهوری کُردستان ۱۹۴۶» اختصاص دارد. فصل چهار، «زنان کُرد در منطقه نسل‌کشی و جنسیت‌کشی» به بررسی جنبه‌های مختلف تجربه‌ی زیسته‌ی زنانِ کُردی می‌پردازد که با خشونت جنسیتی در کُردستان عراق در ابعاد وسیعی دست به گریبان بوده‌اند. بخش اول این فصل به مطالعه‌ی مفهوم «جنسیت‌کشی» و جنگ اختصاص دارد، بخش دوم آن نیز به بررسی تجربه‌ی زیسته‌ی زنان کُرد عراق پس از جنگ خلیج فارس و ارتباط میان خشونت سیاسی و جنسیتی، ناسیونالیسم و جنگ، و قتل ناموسی می‌پردازد و حاوی بینش‌های مارکسیست فمینیستی در باب پیچیدگی‌های سرکوب و مقاومت زنان است. سرانجام بخش پایانی این فصل، با بازخوانی پرونده‌ی قتل «فدیمه شاهیندال»، به برخی از مسائل پیرامون سیاست و فرهنگ قتل ناموسی در دیاسپورای کُردی اشاره می‌کند. [در ادامه] فصل پنج، تحلیلی است از «زنان کُرد در چرخه‌ی بی پایان ویرانی/بازسازی» و در نهایت فصل پایانی، بررسی تئوریک جامعه‌شناسانه دیاسپورا از «زنان کُرد در عرصه‌ی مبارزات فمینیستی فراملی» است.

تز محوری کتاب-همانطور که از عنوانش پیداست- «تضاد بین فمینیسم و ناسیونالیسم» است. صورتبندی نظری‌ای که از این تضاد ارائه می‌دهید چه پیشینه تاریخی دارد و این تضاد چگونه در دو قطب «مردسالاری» و «ملت» بازنمایی می‌شود؟

برای پاسخ به این سوال از یک نکته کلی تئوریک و تاریخی شروع می‌کنم. در بحث تضاد بين فمينيسم و ناسيوناليسم بايد توجه کنیم كه ناسيوناليسم و فمينيسم همزمان با هم شکل گرفتند، يعنى در «عصر روشنگرى» در اروپای قرن هيجدهم و هم‌زمان با انقلابات بورژوازى در انگلستان، فرانسه، هلند و ایالات متحده آمريكا. اگر چه فمينيسم آن زمان فمينيسم ليبرالى بود، افق ديد آن از نظام سرمايه‌دارى در حال رشد فراتر نمی‌رفت و با سياست و جهان‌بينى بورژوازى هم همگونی داشت، اما با آن در تعارض قرار گرفت. دلیل این هم‌سنخی اما تعارض، در این است که پروژه ناسيوناليسمِ دوران رشد سرمایه‌داری، هدفش تبدیل «رعيت» وابسته به فئودال‌ها و كليسا و مسجد به «شهروند» بود. در سرمایه‌داری و نظم سیاسی-قانونی آن یعنی بورژوا-لیبرال-دموکراسی، شهروندان افراد «آزادى» هستند كه از لحاظ قانونى برابرند و مجموعه ملت را تشكيل می‌دهند. به عبارت دیگر منشأ حاكميت در ملت است نه شاه و خدا. ملت در واقع يك فرم‌بندى حقوقى-سياسى است كه نه تنها برابرى شهروندان را تضمين می‌كند بلكه به شهروندان اجازه می‌دهد از طريق انتخابات آزاد حكومت خود را انتخاب كنند و از طريق نمايندگان منتخب (پارلمان) روابط خود را به شيوه قانونى تنظيم كنند.

برخلاف ادعاى سياسى-حقوقی، دمكراسى بورژوائى ازهمان آغاز، نظمی عميقاً مرد/پدرسالارانه، نژادپرستانه و طبقاتی بود. زنان و مردان كارگر، زحمت‌كشان روستا و شهر، مهاجرين، و اقليت‌هاى نژادى و دينى شهروندان درجه دوم و سوم بودند زيرا از مهم‌ترين امتياز شهروندى يعنى حق انتخاب كردن نمايندگان پارلمان و دولت و حق انتخاب شدن به نمايندگى پارلمان و مقامات دولتی محروم بودند. بورژوازى نمی‌توانست صريح‌تر از اين سلطه طبقاتى، جنسيتى، و برتری‌جویی نژادی خود را بيان بكند. بعد از مدت يك قرن و نيم مبارزه، بالاخره حق رأى، و حق انتخاب شدن گسترش يافت اما مبارزه زنان براى كسب حق رأى يك قرن ديگر ادامه داشت و اولين دولت سرمايه‌دارى كه اين حق را به رسميت شناخت استراليا بود (سال ۱۹۳۰).

امروز در ملت-دولت‌هاى سرمايه‌دارى، برابرى قانونى تا حد زيادى تأمين شده است. به اين ترتيب می‌توان گفت كه فمينيسم ليبرالى، بعد از دو قرن و نيم به هدف اصلى خود نائل شده است. اما از آن‌جا كه تبعيض عليه جنس و جنسیت هنوز در عرصه سياست، اقتصاد، فرهنگ، آموزش، هنر، قانون، و بدون شک در عرصه خصوصى زندگى خانوادگى و ديگر روابط جنسی هنوز ادامه دارد، فمينيست‌هاى ليبرال همچنان با بعضى از اين تبعيض‌ها مخالفت می‌کنند. اما نظام سرمايه‌دارى و شكل حقوقی-سياسى آن هنوز مرد/پدرسالار و نژادپرست است، به اين دليل كه: اولاً، عليرغم پيشرفت در عرصه حقوق و قانون و تأمين برابرى، هنوز اين برابرى كامل نيست. ثانياً، برابرى قانونى نمی‌تواند نابرابرى جنسی/جنسیتی، نژادی، و طبقاتی را كه خارج از عرصه قانون ادامه دارد از بين ببرد. در بهترين حالت، برابرى قانونى بعضى از فرم‌هاى ستم را (مثلاً حق ازدواج کوئیرها، اجازه کار و تحصیل زنان، حق سقط جنین، و بسیار موارد دیگر) اجازه می‌دهد، محدود و يا در دوران‌هایی (باز) ممنوع می‌كند، اما حتى در اين موارد کوئیرها، زنان، اقلیت‌های ملی و نژادی در خارج از عرصه قانون يعنى در پارلمان، مدرسه و دانشگاه و در بازار كار همچنان در موقعيت نامناسب‌ترى از مردان، ملت مسلط، نژاد در قدرت (مثلاً نژاد سفید)، و طبقه حاکم قرار می‌گیرند و هنجارها، سنت‌ها و ساختارهاى مرد/پدرسالارانه نژادپرستانه تأثير و عرصه رفرم‌های قانون را محدود می‌كنند. خلاصه کنم، فمینیسم لیبرالی برابری محدود فرم‌های ستم را با نابرابرى اقتصادى و استثمار تركيب می‌كند. اين يكى از مشخصات اصلى سرمايه‌دارى است، مشخصه‌اى كه آگاهانه توسط پشتيبانان بورژوازى، ليبرال فمینیست‌ها تولید و باز تولید می‌شود.

Ad placeholder

یک بازگشت تاریخی به ۱۹۴۶ و تأسیس «جمهوری کردستان» در مهاباد داشته باشیم. شما در این اثر استدلال می‌کنید که اگرچه در جمهوری کردستان «اتحادیه زنان دموکرات کردستان» تشکیل شد اما این اتحادیه «حاصل جنبش فمینیستی» نبوده و کماکاً در تسلط «رهبری سیاسی مردان» بود، بنابراین همواره در خدمت خواسته‌های «ملت‌سازی» حزب حاکم قرار داشت و نتوانست روابط مردسالارانه در جامعه را حداقل کمرنگ کند؛ می‌دانیم که عمر جمهوری کردستان بسیار کوتاه بود، به نظر شما – به فرض تداوم- آیا جمهوری کردستان ظرفیت لازم را برای زدودن روابط مردسالارانه، فئودالی و قبیله‌ای در کردستان داشت؟ اسناد در این‌باره به ما چه می‌گویند؟

در مورد روند تاریخی ناسيوناليسم کُرد، در کتاب به تفسیر اشاره كرده‌ام. اولين بيان افكار ناسيوناليستى کُرد در دهه آخر قرن ۱۹ آن‌ هم در شعر «حاجى قادر كويی» (متوفى ۱۸۹۷) آمده است که اشاره‌هایی به حق زنان در آموزش دارد. در اوائل قرن بيستم مطبوعات کُردی كه خود مخلوق ناسيوناليسم پويا بودند، «مسئله زن» را در محدوده فمينيسم ليبرالى مطرح كردند. هدف ناسيوناليست‌ها ساختن ملت کُرد بود و در اجراى اين پروژه براى زنان نقش بارزی قائل بودند؛ مثلاً پروراندن فرزندانى كه به زبان کُردی و فرهنگ کُردی «اصیل» آشنا باشند و در نتیجه بتوانند «نگهبان» فرهنگ و سنت کُردی باشند. آنها بعد از جنگ جهانى اول در سال ۱۹۱۹ اولين سازمان زنان کُرد را در استانبول تأسيس كردند و متأثر از جنبش زنان اروپا و به‌ويژه جنبش كسب حق رأى بودند كه در آن‌زمان در چند كشور از قبيل استراليا و نروژ به نتيجه رسيده بود. اما جنبش‌هاى ناسيوناليستى کُرد كه در سراسر قرن بيستم فعاليت می‌كردند، مانند ساير جنبش‌هاى ملى در غرب و در شرق، مردانه و مرد/پدرسالارانه بودند. رهایى زنان، حتى در حد برابرى قانونى هرگز در برنامه جنبش‌ها و سازمان‌هاى سیاسی جایی باز نكرد. اولين شورش‌ها از قبيل شورش شيخ سعيد (۱۹۲۵)، سيد رضا (درسيم ۱۹۳۷-۳۸)، شيخ محمود (اوائل سال‌هاى ۱۹۲۰) و سمايل آغا سمكو (سال‌هاى ۱۹۲۰) شورش‌هاى فئودالى، عشيره‌اى و زن‌ستيزانه بودند. حتی احزاب سياسى مانند «خویبون» (کردهای ترکیه) تا «كومه‌له‌ى ژ-ک» (كردهاى ايران ۱۹۴۲)، «حزب دموكرات كردستان» (۱۹۴۵) و غيره، فاقد برنامه براى تأمين برابرى زن و مرد بودند. خود اين سازمان‌ها كاملاً مردانه بودند و زنان را نه در تشكيلات راه مى‌دادند و نه در فعاليت سياسى و نظامى. اما این نکته را هم باید گفت که صرف شركت زنان در جنبش ملى يا در يک سازمان ناسيوناليستى يا حتى كمونيستى به‌ هيچ‌وجه به معنى فرو ريختن ساختار خشن مرد/پدرسالارى نيست.

برای درک بهتر از آنچه من به‌عنوان «تضاد ناسیونالیسم و فمینیسم» در «جمهوری کردستان» (۱۹۴۶) می‌نامم، ابتدا باید نگاه کوتاهی به روابط جنسیتی در ایران اواخر قرن نوزدهم بیندازیم؛ یعنی زمانی که روشنفکران ناسیونالیست و لیبرال، مقوله‌ی ستم بر زنان، به‌ویژه حجاب، جداسازی، چندزنی و بی‌سوادی را زیر سؤال بردند. در جریان انقلاب مشروطه ۱۹۰۶-۱۹۱۱ سوسیال دموکرات‌ها و اعضای رادیکال پارلمان جدید خواستار حق رأی زنان بودند و تشکل‌های مردم‌پایه‌ی قابل‌توجهی در منطقه‌ی شمال ایران به وجود آوردند. سرکوب خشونت‌آمیز انقلاب در سال ۱۹۲۰ صداهای رادیکال را خاموش کرد، اما زنان در خارج از حوزه‌ی دولت، به فعالیت‌های مربوط به سازمان‌دهی، روزنامه‌نگاری، مدافعه‌گری برای حقوق برابر و افتتاح مدارس دخترانه ادامه دادند. بیشتر این فعالیت‌ها محدود به تهران و شهرهای بزرگ بود و استان‌های کُردنشین و بخش اعظم کشور تحت تأثیر چندانی قرار نگرفتند. محافظه‌کارانی که در بین روحانیون و در دولت حضور داشتند، نیروهای اصلی مخالفت با مطالبات زنان بودند.

مداخله‌ی دولت در روابط جنسیتی در کُردستان پس از کودتای ۱۹۲۱، زمانی بیشتر مشهود شد که دولت مرکزی مدیریت نظامی و مدنی خود را به تمام شهرهای بزرگ و کوچک گسترش داد. رضاشاه، افسر ارتش، بنیان دیکتاتوری بسیار متمرکزی را عمدتاً با استفاده از قدرت نظامی پایه‌گذاری کرد. او در اوایل دهه‌ی ۱۹۳۰، کنشگری مستقل زنان را سرکوب کرد و مراکز قدرت مذهبی را در هم شکست. سلطنت پهلوی، مانند ترکیه‌ جمهوری‌خواه و با الهام از آن، دولت واحد ناسیونالیست، سکولار، مدرن‌ساز و غربی‌سازی بود که در پروژه‌ی ملت‌سازی مرد/پدرسالارانه‌ی فارس-محور خود نقش عمده‌ای را به زنان اختصاص داد. زنان این کشور چندملیتی، چندزبانی، چندفرهنگی، باید مدرن، غربی و ایرانی/فارس(سازی) می‌شدند.

مشهودترین مداخله در روابط جنسیتی، فرمان ۱۹۳۶ رضاشاه مبنی بر کشف حجاب زنان بود که عمدتاً با توسل به قهر اجرا شد. براساس مکاتبات محرمانه‌ی دولت آن دوره، در مناطق روستایی و عشایری کشور به ویژه در کُردستان که زنان همیشه بی‌حجاب بودند نیازی به کشف حجاب نبود. با این‌حال لباس‌های رنگارنگ و متمایز کُردی زنان «زشت و کثیف» تلقی می‌شد و باید با «پوشش زنان متمدن» یا در واقع لباس سبک غربی جایگزین می‌شد. در کُردستان «لباس متحدالشکل» تحمیلی دولت به جای لباس اروپایی، با نام پهلوی یا اجمی شناخته می‌شد. ابتکار رسمی دیگر افتتاح نخستین مدرسه‌ی دولتی دخترانه (و تعداد معدود دیگری) در دهه‌ی ۱۹۳۰ بود که در شهرهای کُردنشین انجام شد.

شوروی و بریتانیا در طول جنگ جهانی دوم ایران را اشغال کردند و در ۱۹۴۱ محمدرضا را به جای پدرش نشاندند. اندکی پس از پایان جنگ، ناسیونالیست‌های کُرد و آذربایجانی در ۱۹۴۶ دولت‌های خودمختار کوتاه‌مدت خود را در شمال غربی ایران تأسیس کردند. دولت ملی آذربایجان به زنان حق رأی داد و جمهوری کُردستان مشارکت زنان در زندگی عمومی خارج از حوزه‌ی خانواده را تشویق می‌کرد. «حزب دموکرات کوردستان» که بنیانگذار این «کوچک‌دولت» بود، حزب زنان را راه‌اندازی کرد که آموزش زنان را ترویج می‌کرد و آن‌ها را در حمایت از جمهوری بسیج می‌کرد. معلمان زن و دانش‌آموزان مدارس دخترانه در مراسم رسمی و سایر مکان‌های عمومی بدون حجاب و با یونیفرم و لباس ملی کُردی ظاهر می‌شدند. تجربه‌ی کوتاه‌مدت این دو دولت که در عرض یک سال از طریق حمله‌ی نظامی تهران سرنگون شدند، شکست سلطنت پهلوی را در ادغام زنان غیرفارس در دولت فارس/مرکزگرا خود نشان داد. در واقع، ناسیونالیست‌های کُرد بدیل خود را ایجاد کرده بودند که در اصل یک دولت کُردی مبتنی بر قومیت کُرد با زبان، فرهنگ و تاریخ سرزمین مادری خود یعنی کُردستان بود که «زن کُردِ» ایده‌آل خاص خود را داشت.

هنگامی که جمهوری کُردستان ۱۹۴۶ در ایران تأسیس شد، جامعه‌ی کُردی دارای چنین مختصاتی بود:

1. غالباً روستایی همراه با نظامی توسعه‌یافته از روابط فئودالی و تشکیلات قبیله‌ای قدرتمند اما رو به زوال
2. جمعیت شهری در حال رشد به صورت آهسته و پیوسته
3. رشد بورژوازی خرد و سوداگرانه
4. روشنفکران سکولار نوظهور

به جز صنعت نفت خام در حاشیه‌ی کُردستان در کرکوک و کرمانشاه، هیچ نشانی از توسعه‌ی صنعتی مدرن و وجود یک پرولتاریا به چشم نمی‌خورد. هرچند حضور زنان در حیات آموزشی و سیاسی جمهوری کُردستان بی‌درنگ آن را از تمامی اشکال پیشامدرن حاکمیت مستقل کُردی متمایز می‌سازد، اما در نهایت اعمال قدرت دولتی در این جمهوری دارای خاستگاه جنسیتی مردانه بود. در واقع مبارزه‌ی ناسیونالیستی در راه حاکمیت مستقل، درست مانند قوانین بین‌المللی حامی خودگردانی کُردها، سیاستی کاملاً مردانه است. بررسی من از نقش زنان در حوزه‌های سنتاً مردانه‌ی سیاست در جمهوری کُردستان بر مبنای مطالعه‌ی نشریات و اسناد دولت و مصاحبه‌ با زنان و مردانی است که در جمهوری کُردستان زیسته‌اند. این دولت گام‌هایی چند در جهت مشارکت زنان در عرصه عمومی برداشت. با این حال زنان به جای این‌که در مقام کنشگرانی در جنبش زنان یا رهبران یا کادرهای فعال حزب حاکم فعالیت کنند، در حمایت از حرکت‌های ناسیونالیستی وارد سپهرهای زنانه/غیرخانگی شدند. رهبران مرد این جنبش ناسیونالیستی نقشی «شایسته» و «شرافتمندانه» برای زنان متصور بودند و آن‌ها را نماد ملت مدرن و «مادران نام‌آور وطن» می‌دانستند. در این شرایط از زنان خواسته می‌شد به مردان بپیوندند و در آزادسازی سرزمین مادری مشارکت کنند.

رهبری جمهوری کُردستان گرچه حقوق دموکراتیک را از اکثریت جمعیت، یعنی دهقان‌ها دریغ می‌کرد، اما برای زنان اهمیت قابل‌توجهی قائل بود. جشن‌های «استقلال کُردستان» در ۱۸ ژانویه‌ی ۱۹۴۶ برگزار شد و در چندین شماره از روزنامه‌ی کُردستان نیز بازتاب یافت. بر مبنای اسناد و خاطرات روشن است که زنان «حرفه‌ای» یا کنشگر کم‌شماری که در جمهوری کُردستان حضور داشتند و نسبت به رهبران مرد، تصور متفاوتی از روابط جنسیتی نداشتند. شکی نیست که زنان تحصیل‌کرده به آموزش زنان و برابری رسمی با مردان باور داشتند، اما روابط مردسالارانه را به طور جدی به چالش نکشیدند. با این‌وجود، تجربه‌ی جمهوری کُردستان مؤید روندهایی است که سایر پژوهشگران جنبش‌های ناسیونالیستی در سراسر جهان مشاهده کرده‌اند، یعنی عقب ماندن جنبش فمینیستی از جنبش ناسیونالیستی. آگاهی ناسیونالیستی گسترده‌تر و بسیار باسابقه‌تر بود و با این‌که آزادی زنان، حقوق برابر و مشارکت در مبارزه در دستورکار ناسیونالیسم کُردی قرار داشت، اما این شکل از آگاهی به چیزی بیش از مطالبات برخاسته از یک خط‌مشی فمینیستی لیبرال صرف منجر نشد. ستم ملی وحشیانه‌ای که بر کُردها روا می‌شود، ستم جنسیتی و طبقاتی را به محاق برده است.

تاریخِ جنبش رهایی زنان کُرد سرکوب شده است و اطلاعات بسیار اندکی درباره‌ی دستاوردها و شکست‌هایش در اختیار ماست. واکاوی این تاریخ به پیشرفت خود این جنبش بستگی دارد. گسترش شهرنشینی، تشکیل طبقه متوسط، پیشرفت آموزش، و پیدایش دیاسپورای کُردی در غرب، همگی در پیشرفت جنبش فمینیستی و تماس فزاینده‌ی آن با فمینیست‌های سوسیالیست و رادیکال سهیم‌ هستند. نقد نظام مرد/پدرسالارانه توسط فمینیست‌های کُرد از مدت‌ها پیش آغاز شده است. پژوهش در این زمینه به علت کمبود منابع، به ویژه متون مکتوب و چاپی و اسناد آرشیوی بسیار سخت است. سیاست‌گذاری خشن «زبان‌کُشی» و سرکوب آزادی بیان، تحقیقات تاریخی شفاهی را هم محدود کرده است. با این حال، ساده‌انگارانه است که فرض کنیم ناسیونالیسم یگانه مانع بر سر راه آزادی جنسی/جنسیتی است. ناسيوناليست‌ها با عمده‌كردن ستم ملى به زنان هشدار می‌دهند كه «ملت» در خطر دشمن است و بايد فعلاً «دوش به دوش مردان» به مقابله با دشمن خارجى بپردازند، و اگر مطالباتى دارند بعد از آزادى ملت مطرح بكنند. البته همين را مدت‌ها است به زحمت‌کشان و كارگران کُرد هم گفته‌اند.

در پاسخ به بخش آخر سئوال‌تان که آیا جمهوری کُردستان «ظرفیت لازم را برای زدودن روابط مردسالارانه، فئودالی و قبیله‌ای در کردستان داشت؟» باید بگویم نه از نظر سیاسی و نه ایدئولوژیک، جمهوری کُردستان قادر به حل دو تضاد عمده جامعه کُرد در آن‌زمان، یعنی تضاد جنسیتی و طبقاتی نبود. درواقع در ماهیت طبقاتی و دیدگاه مرد/پدرسالارانه این دولت نبود که بتواند این تضاد‌ها را حل کند. اکثریت مؤسسان و رهبران، فئودال‌ها و رؤسای عشایر بودند و وجود عده‌ای افراد ناسیونالیست (روشنفکران روحانی و طلاب و غیره) و نیز بورژوازی تجاری تغییری در ماهیت فئودالی این دولت نمی‌داد و همچنان سیاست ناسیونالیسم فئودالی بر آن غلبه داشت. به عبارت دیگر، «حزب دموکرات کُردستان» در خط ناسیونالیسم فئودالی بود، گرچه عناصر دموکراتیک و آزادی‌خواه نیز در آن حضور داشتند، اما حل تضاد جنیستی و طبقاتی نیاز به یک افق سیاسی و ایدئولوژیک انقلابی دارد که بتواند قدرت مرد/پدرسالاری و ساختار طبقاتی را به‌کل تغییر دهد، این افق سیاسی در حزب دموکرات کُردستان وجود نداشت.

Ad placeholder

درکتاب‌تان معتقدید «احزاب ناسیونالیست کُرد عراق» نقش غیرقابل انکاری در «تداوم مردسالاری» و طرد زنان از بدنه اجتماعی کردستان داشته‌اند، به‌طوری که آنها را «بازتولیدکننده استثمار مردسالارانه» می‌دانید. تلاش کرده‌اید این نتیجه‌گیری را از طریق پیمایش‌های میدانی و آماری اثبات کنید. اما از آنجایی که احزاب کُرد در ایران (روژهه‌لات) به مانند همتایان خود در عراق (باشور)، قدرت را در اختیار ندارند و همواره خود را سکولارتر نامیده‌اند، آیا همچنان فکر می‌کنید «ناسیونالیسم احزاب کُرد» در ایران از دلایل طرد شدگی زنان کُردستان است؟ یا خیر، سیاست‌های زن ستیزانه جمهوری اسلامی نقش بیشتری را بازی می‌کند؟

زنان کُرد روژهه‌لات از هیچ مبارزه‌ای «طرد» نشده‌اند. هیچگاه سکوت نکرده‌اند، نه در مقابل احزاب ناسیونالیستی کُرد و نه بی‌گمان در مقابله با رژیم دین‌مدار مرکز/فارس-گرای اسلامی. به این نکته در ادامه بیشتر می‌پردازم. بگذارید از باشور (کُردستان عراق) شروع کنم.

احزاب سیاسی کُردستان عراق مانند حزب دموکرات دوران جمهوری کُردستان، از نظر طبقاتی و ایدئولوژیک کماکاً نماینده روابط اجتماعی مرد/پدرسالارنه دین‌مدار و سرمایه‌داری تازه‌رشدکرده و ادغام‌شده در روابط امپریالیستی و ژئوپلیتیک منطقه هستند. اما توجه به تفاوت تاریخی و سیاسی باشور با روژهه‌لات مهم است. باشور بیشتر از کُردستان ایران با مفاهیم و مضامینی چون جنگ، ویرانی، خسارت، پناه‌جویی، آواره‌سازی، همگون‌سازی، خشونت، مبارزه‌ی مسلحانه، نسل‌کشی، جنسیت‌کشی، استعمار نو، امپریالیسم، ناسیونالیسم، و خودمختاری/خودگردانی آشنا است.

من در روایت اولین سفرم به کُردستان عراق در سال ۲۰۰۰ اغلب به این مسئله اشاره کرده‌ام که همه‌ی طرف‌های درگیر، از جمله عراق، ترکیه، ایران، ایالات متحده، احزاب سیاسی کُرد و ان‌جی‌اوها (سازمان‌های غیردولتی مردم‌نهاد) به نوعی در تخریب زندگی و روابط اجتماعی در اقلیم کُردستان دخالت دارند. این برداشت براساس مشاهدات فشرده و بحث‌های مفصلی بود که با اقشار مختلف مردم داشتم؛ اکثر مردم کُرد نگرانی عمیق خود را نسبت به حضور نیروهای اشغالگر غربی به سرکردگی آمریکا ابراز می‌کردند. بوروکراسی بزرگ، فساد و عدم پاسخگویی به مشکلات روزانه زندگی از مسائل عمده بود و تا امروز هم ادامه دارد. در این کتاب با استفاده از مشاهدات میدانی خودم، مصاحبه با مسئولین وزارتخانه‌ها، رهبران احزاب سیاسی و مدیران شبکه‌های گسترده زنان و ان‌جی‌اوها نشان می‌دهم که احزاب کُرد توانایی «بازسازی» کُردستان عراق بر پایه ساختن جامعه‌ای نوین که قادر باشد روابط مرد/پدرسالار طبقاتی را دگرگون کند را نداشتند و ندارند. حتی در تحلیل‌ام از این نکته هم فراتر رفتم و نتیجه‌گیری کردم که گره خوردن احزاب کُرد به سیاست‌های کلان امپریالیسم آمریکا در کل منطقه خاورمیانه، روابط مرد/پدرسالارانه طبقاتی را تنیده در روابط سرمایه‌داری-امپریالیستی می‌کند و فرم «مدرن» سرکوب، خشونت، فقر، ستم ملی و استثمار را (باز)تولید می‌کند. کار میدانی من در میان ان‌جی‌اوهای زنان کُردستان عراق در سال ۲۰۰۵، که دومین سفرم بود، به تبیین زیربنا‌ی ایدئولوژیک پروژه‌ی قدرت‌های امپریالیستی در «بازسازی پساجنگی» عراق پرداخت.

به نظر من هنوز هم درک پیچیدگی‌های پروژه‌ی خاص «بازسازی» در عراق (که در افغانستان هم پیاده شد وقبل از آن هم از آن در قراداد صلح اسلو در فلسطین استفاده شده بود) و چگونگی قرار گرفتن آن در یک دستورکار نئولیبرالی-امپریالیستی بزرگتر برای کنشگران و فمینیست‌های چپ ضد سرمایداری-امپریالیستی-بنیادگرائی از اهمیت زیادی برخوردار است. مسئله این‌جا است که اگر به این پدیده نپردازیم، احتمالاً آن دسته از روابط اجتماعی، سیاسی، تاریخی و اقتصادی که استعمار، اشغالگری، سرمایه‌داری و امپریالیسم را به ظهور ناسیونالیسم، بنیادگرایی و نژادپرستی پیوند می‌دهد، از دست خواهیم داد. در این‌جا این نکته را بگویم که ان‌جی‌اوها از ابتدای شکل‌گیری دولت-ملت‌های مدرن وجود داشته‌اند، اما در فضای سیاسی کنونی آن‌ها پدیده‌ی جدیدی محسوب می‌شوند. چنین فضایی در اواخر دهه‌ی ۱۹۸۰ و اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰ و پس از سقوط بلوک شوروی ایجاد شد. دولت‌های غربی و بسیاری از روشنفکران لیبرال و محافظه‌کار امیدوار بودند که شکل دموکراسی اروپای غربی یا آمریکایی در جهان برای مقابله با سوسیالیسم حکمفرما شود. بنابراین «جامعه‌ی مدنی» و «ان‌جی‌اوها» به عنوان ساختارهایی برای استقرار دموکراسی سرمایه‌دارانه ترویج شدند؛ ساختارهایی که در آن حاکمیت مطلق بازار جایگزین حاکمیت مطلق دولت می‌شود. در این گفتمان، چه آن را نومحافظه‌کار بنامیم چه نئولیبرال، از «بازار» و «دموکراسی» به عنوان مترادف یکدیگر استفاده می‌شود. اما سرمایه‌داری می‌تواند به شکل بی‌سابقه‌ای با ایدئولوژی «آزادی و برابری» یا ««دموکراسی» هم‌زیستی داشته باشد. مردم کُردستان عراق درگیر مبارزه‌ برای تغییر شرایط سخت زندگی خود هستند. اما در هر گامی که بر می‌دارند با اتحاد رهبران محلی فئودال و مذهبی و طبقه‌ی نوظهور سرمایه‌دار با منافع سرمایه‌داری غرب روبه‌رو هستند و سرکوب می‌شوند.

حالا بگذارید این ایده‌ها و مفاهیم را در متن جامعه ایران یعنی جایی که نظام سرکوبگر سرمایه‌دارانه-دین‌مدار-فارس‌محور بیش از چهار دهه است که زندگی شهروندان کُرد را ویران کرده، به‌کار بگیریم. خشونت این دیکتاتوری‌ و سرکوب ملی، مقاومت بسیاری از کُردها به ویژه زنان، کارگران، دهقانان، دانشجویان، رهبران مذهبی، روشنفکران، گروه‌های حقوق بشری و روزنامه‌نگاران را برانگیخته است. زنان کُرد چه در مقاومت‌های روزمره (در خانه، محل کار، دانشگاه، مدرسه و خیابان) و چه در مبارزه‌ی سیاسی علیه جمهوری اسلامی لحظه‌ای آرام نگرفته‌اند.‬‬‬‬‬‬‬‬‬

اگرچه بسیاری از این مقاومت‌های فکری و نظری و تشکیلاتی صورت گرفته است اما خودبه‌خودی و فردی بوده. اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰ کُردستان به واسطه‌ی حمله نظامی دولت تازه به قدرت رسیده اسلامی، شکل‌گیری احزاب ناسیونالیستی و تحولات داخلی جامعه‌ی ‌کُرد، آشکارا دگرگون شد. جمعیت «انقلابی زحمتکشان کردستان ایران» موسوم به «کومله» که مخفیانه در اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ تشکیل شده بود، پس از سقوط سلطنت در ۱۹۷۹ به صورت علنی به فعالیت پرداخت. کومله که از آن تاریخ به بعد با عنوان «سازمان کردستان حزب کمونیست ایران» شناخته می‌شود (در اینجا به انشعابات در این حزب نمی‌پردازم)، درهای خود را به روی زنان گشود و زنان شهری و روستایی را فعالانه به مشارکت در امور سیاسی و نظامی ترغیب کرد. بسیاری از زنان در فعالیت‌های عرفاً «مردانه‌»ای همچون آموزش نظامی، آموزش سیاسی، برنامه‌های مخفیانه و روزنامه‌نگاری حزبی شرکت می‌کردند؛ در همان حال مردان ملزم به انجام کارهای روزمره‌ی عرفاً «زنانه»‌ای همچون آشپزی، نظافت، و مراقبت از کودکان شده بودند.

کسانی که در سال‌های انقلاب ۷۹-۱۹۷۸ به مخالفت با نظام سلطنتی برخاستند، از نظر اجتماعی و سیاسی بسیار متنوع بودند و اهداف متفاوتی را دنبال می‌کردند. در کُردستان، مبارزات عمدتاً ناسیونالیستی و سکولار بود و مطالبه‌ی خودمختاری در یک ساختار دولتی دموکراتیک و فدرال مطرح بود. تئوکراسی اسلامی مانند رژیم سلطنتی، دولتی واحد است که در ملیت فارس (زبان، مذهب و فرهنگ) ریشه دارد – این را هم اشاره کنم که اکثر کُردها سنی هستند درحالی‌که حکومت دینی ایران شیعه است – و ایده‌ی خودگردانی یا خودمختاری ملیت‌های غیرفارس را رد می‌کند. در کُردستان، مقاومت در برابر اسلامی‌سازی روابط جنسیتی ابعادی ناسیونالیستی به خود گرفت، گرچه شکاف‌های مذهبی در حاشیه به قوت خود باقی مانده بود. هنگامی که ارتش، در شهریور ۱۳۵۸ حمله‌ی بزرگی را برای از بین بردن جنبش خودمختاری آغاز کرد، احزاب کُرد مخالف وارد مقاومت مسلحانه شدند. کومله و سایر گروه‌های چپ صدها زن را در صفوف نظامی و سیاسی خود به خدمت گرفتند. اردوگاه‌های نظامی کومله با رژیم آپارتاید جنسیتی تحمیل‌شده به سراسر ایران، در تضاد بود. اما کُردستان تنها صحنه‌گردان مقاومت در برابر اسلامی‌سازی روابط جنسیتی نبود. در واقع نخستین مداخله‌ی بزرگ رژیم اسلامی در زندگی مردم، تهاجم علیه زنان در قالب عزل قضات زن و تحمیل حجاب اجباری بود. این تئوکراسی، زنان را در معرض اشکال پیشامدرن انقیاد قرار می‌داد؛ از جمله نیاز به اجازه‌ی شوهر یا قیم مرد برای سفر، تبعیض در ارث، کاهش سن ازدواج به ۹ سال، مجازات اعدام برای روابط همجنس‌گرایانه، و خشونت‌های دیگر. بنابراین جای تعجب نیست که زنان بانی پیگیرترین و گسترده‌ترین مقاومت در برابر حکومت اسلامی شدند. در این میان، تعداد قابل‌توجهی از زنان کُرد وارد نیروی کار غیرخانگی شده‌اند و گروه‌های روشنفکر زنانه‌ای شکل گرفت که از تعداد فزاینده‌ای شاعر، نویسنده، موسیقیدان، روزنامه‌نگار، دانشگاهیان، معلمان و هنرمندان تشکیل شده. در اوایل دهه‌ی ۲۰۰۰، زنان در تعدادی از شهرهای کُردستان سازمان‌های غیردولتی (ان‌جی‌او) تشکیل دادند که گرچه به بیان مطالبات حقوقی می‌پرداختند، اما عمدتاً با هدف ارائه‌ی کمک، امداد و رفاه برای فقرا، خشونت علیه زنان در عرصه روابط خانوادگی و خصوصی، و فعالیت‌های محیط زیست فعالیت داشتند. در عین حال، افزایش بی‌سابقه‌ی خودکشی زنان، به‌ویژه از طریق خودسوزی، از فشارهای ناشی از مرد/پدرسالاری مذهبی و خشونت خانوادگی، که بر اثر فقر و اقتصاد ویران‌شده تشدید شده بود، پرده برداشت. نکته‌ای که باید در اینجا تاکید کنم ماهیت چند وجهی/چند لایه‌ای بودن مبارازات زنان کُرد پس از انقلاب ۱۳۵۷ هست. بدین معنی که آنها باید همزمان این وجوه مختلف را در مبارزه خود در نظر بگیرند:

1. دولت اسلامی-سرمایه‌داری با تمام سیاست‌های سرکوبگرانه و تبعیض‌های ملی، زبانی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی
2. سرکوب احزاب سیاسی کُرد، اعدام و زندان فعالین زن و مرد کُرد در سال‌های اولیه بعد از انقلاب و ادامه آن تا کنون تا حدی که بیشترین درصد زندانیان نسبت به کل جمعیت، کُردها هستند
3. رشد طبقه مرفه کُرد، یعنی بورژوازی کُرد که در روابط سرمایه‌داری نئولیبرالی ادغام شده
4. مبارزات فمینیستی در ایران که عمدتاً گرایش فارس-ناسیونالیستی و مرکز-محور بر آن غالب است
5. ۵) ژئوپلیتیک منطقه و پیامدهای آن برای کُردها

این شامل صف‌بندی‌های امپریالیست‌ها و منافعش می‌شود، ناسیونالیسم دنیای عرب را در بر می‌گیرد، نقش دولت صهیونیستی اسرائیل و سیاست‌های نسل‌کشی و اشغال سرزمین مردم فلسطین را شامل می‌شود. بنابراین پرسش مهم این‌ است که چه تئوری و عمل فمینیستی می‌تواند این درهم تنیدگی‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، تاریخی و اجتماعی را تحلیل کند؟ و در نهایت در تغیر بنیادین آن‌ها از طریق پیش گرفتن مسیر یک انقلاب فمینیستی-سوسیالیستی بکوشد. از این‌رو جای تعجب نیست که آگاهی و کنشگری فمینیستی در هر بخشی از کُردستان مسیرهای متفاوتی را طی می‌کند.

Ad placeholder

شما کتابتان را به مبارزین خیزش «ژن ژیان ئازادی» تقدیم کرده‌اید، به‌نظرتان این خیزش، پتانسیل لازم را برای مبارزه و کنارنهادن ستم‌های عمده علیه زنان داشت؟

خیزش ژینا و شعار پر توان «ژن، ژیان، ئازادی» ظرفیت آن را داشت و دارد که تبدیل به جنبشی برای یک انقلاب واقعی بشود، تا بتواند ستم‌های جنسیتی، ملی، طبقاتی، فقر، بی‌حقوقی سیاسی و سرکوب اندیشه را ریشه‌کن کند. این خیزش بیان پتانسیل انقلاب و فرصت‌های انقلابی‌ست. اما هنوز با انقلاب فاصله زیادی دارد. فمینیست‌ها باید متوجه باشند که انقلاب تغییر شکل حکومت نیست بلکه معنایش تغییر اساسی زیربنای مرد/پدرسالار سرمایه‌داری-ملی‌گرای جامعه است. اگر به جای رژیم دین‌مدار اسلامی، حکومتی تحت نام «جمهوری» یا «سلطنت» به قدرت برسد که نظام سرمایه‌داری-فارس‌مدار-مرکزگرا را این بار بدون «جمهوری اسلامی» تحکیم کند، این انقلاب نیست. این خیزش با جرقه‌ی شورش علیه حجاب اجباری و حکومت مرد/پدرسالار تئوکراتیک شروع شد اما کلیه‌ی گسل‌های مهم جامعه را مانند سرکوب اقلیت‌های ملی، مذهبی، طبقاتی، جنسیتی، گرایش‌های جنسی، فقر، بیکاری، مشکلات محیط زیستی و سرکوب آزادی اندیشه و قلم را فعال کرد. این خروش بیانگر ماهیت ساختاری یک رژیم تئوکراتیک با شالوده‌ی سرمایه‌داری است و نشانه‌ی آن است که همه‌ی ستم‌های جامعه (جنسیتی، ملی، مذهبی و آزادی) با استثمار (شکاف طبقاتی، فقر و بیکاری) درهم‌تنیده و از پایه به‌هم متصل‌اند. این درهم‌تنیدگی ستم و استثمار است که روابط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جامعه را سازمان داده و سیستم دین‌مدار دولتی این روابط را بر اساس شریعت اسلام قانون‌مند و جامعه را امنیتی کرده است. این درهم‌تنیدگی پیچیده را نمی‌توان با مفهوم «اینترسکشنالیتی» که مورد توجه بعضی از فمینیست‌های کُرد است، توضیح داد.

به نظر می‌رسد از مفهوم «اینترسکشنالتی» تعبیری خاصی مدنظرتان باشد، می‌توانید بیشتر توضیح دهید؟

در پیشگفتار این کتاب و پیشتر در مقالات متعدد به نقد این مفهوم پرداخته‌ام. اضافه کنم که این مفهوم در بسیاری موارد نابه‌جا و از نظر متدولوژیک و تئوریک پخته و ناپخته بکار گرفته می‌شود تا آنجا که حتی از بار نظری اولیه آن‌هم کاسته می‌شود. اینترسکشنالیتی یکی از مفاهیم کلیدی فمینیستی است که برای تبیین چندگانگی تفاوت‌های برساخته‌ی اجتماعی به کار می‌رود. با آنکه این اصطلاح برآمده از کنشگری فمینسیت‌های سیاه در دهه ۱۹۷۰ است، اما به مسئله‌ای اشاره دارد که دهه‌ها در خط مقدم مبارزات جهانی فمینیستی بوده است؛ اینکه چگونه باید سازمان زندگی انسان را براساس نژاد، جنسیت، جنسی، ملیت، طبقه و موارد دیگر درک کنیم، و پروژه‌های سیاسی ما چطور به تعدد این عوامل در واقعیت زندگی پاسخ می‌دهند؟ مفهوم اینترسکشنالیتی یکی از پاسخ‌هایی است که می‌توان به این پرسش داد، اما من معتقدم جداکردن روابط اجتماعی از هم، از طریق منطق فرهنگی و هویتی كه نژاد، ملیت و جنسیت را از سرمایه‌داری و طبقه مجزا می‌کند، ممکن نیست. مشکل معرفت‌شناسانه‌ (epistemological) اینترسکشنالیتی فراتر از مسئله‌ی فقدان تحلیل طبقاتی است. این بحث پیچیده را خلاصه کنم: یعنی تمایز‌های اجتماعی که بر اساس نژاد، جنسیت، ملیت، زبان، مذهب و موارد دیگر شکل گرفته‌اند، یعنی ستم، بخش مهمی از عملکرد استثمار است. در عرصه‌ی سیاسی اینترسکشنالیتی می‌تواند به جای ایجاد اتحاد گسترده، رقابتی میان ستم‌های مختلف هویتی دامن زند که تا حدی زیادی هم چنین شده است.

این نکته را هم بگویم که در کنفرانس‌ها و جمع‌های مطالعات زنان خاورمیانه از من مدام پرسیده می‌شود که تاریخ، فرهنگ، و مبارزات زنان کُرد چه ویژگی برجسته‌ای دارد که در سایر مناطق دنیا دیده نمی‌شود؟ پاسخ من در بیان همین تنیدگی که اشاره کردم و افزون بر آن به ادامه زندگی و مبارزه فمینیستی کُردها در بستر جنگ‌های امپریالیستی منطقه، رشد بنیادگرائی اسلامی، آوارگی پیاپی (چه در منطقه و چه به سایر نقاط جهان)، وجود دولت‌های دیکتاتوری سکولار و دینمدار، وجود دولت صهیونیستی اسرائیل، اقتصاد براساس تولید نفت و غیره است. در کجای دنیا این همه تضادهای سنگین را در مقابل فمینیست‌ها می‌توانید ببینید؟ بنابراین فمینیست‌های کُرد می‌توانند نقش بسیار مهمی را در شکل دادن آنچه من در این کتاب «فمینیسم فراملی، انترناسیونالیست و سوسیالیست» می‌خوانم داشته باشند.

با این‌وجود، روند کلی مطالعات زنان کُرد را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

زندگی زنان کُرد در قرن بیست‌ویکم با شبکه‌هایی از تضادهایی روبروست که تمام پیچیدگی آن هنوز به طور کامل درک و تحلیل نشده است. اختلال و اغتشاش حاکم بر زندگی آن‌ها در قرن گذشته بسیار چشمگیر و تداوم این وضعیت به همان اندازه تکان‌دهنده است. آن‌ها تجربه‌ی فروپاشی امپراتوری عثمانی، چندین نسل‌کشی، پاکسازی ملی، خشونت دولتی، خشونت جنسی مرد/پدرسالارانه دین‌مدار، ظهور و سقوط سوسیالیسم در قفقاز و آسیای مرکزی، نابودی زندگی روستایی، آواره‌سازی‌های گسترده، به قدرت رسیدن تئوکراسی، حاکمیت مستقیم استعماری غرب و دورهای جدیدی از پراکندگی در سراسر جهان را از سر گذرانده‌اند.

ادبیات روبه‌رشد پیرامون زنان خاورمیانه و به‌تبع آن زنان کُرد، عمدتاً در چارچوب سیاست‌های هویتی، نظریه‌های پساساختارگرایانه، پسااستعماری و پست‌مدرنیستی شکل گرفته است. آن‌چه این مجموعه‌ی دانش را با شرق‌گرایی (اورینتالیسم) پیوند می‌دهد، امتیاز نظری آن برای در بر داشتن مفهوم «تفاوت» و تحقیر کردن «یکسانی» است. هرگونه ایده‌ای که با یکسانی مرتبط باشد، حتی در مبارزه با خشونت مردانه، تحت عنوان کلان‌روایت یا ذات‌گرایی مردود شمرده می‌شود. این دیدگاه‌های نظری نمی‌توانند جهان‌شمولی (universalism) و خاص‌بودگی (particularism) را به عنوان وحدت و تضاد اضداد در نظر بگیرند. به این معنی که خشونت مرد/پدرسالارانه با این‌که از نظر تاریخی و فرهنگی اَشکال خاصی دارد، اما جهان‌شمول است و با روابط مسلط هر جامعه، مانند سرکوب ملی، جنسیتی/جنسی، طبقاتی، ناسیونالیسم-فارس-دین‌مدار (در مورد ایران)، و در کل با روابط سرمایه‌داری-امپریالیستی تنیدگی‌های خاص خود را شکل می‌دهد. با وجود موانع عظیمی که بر سر راه پیشرفت مطالعات زنان کُرد وجود دارد، از جمله «زبان‌کُشی»، «فرهنگ‌کُشی»، «دانش‌کُشی»، عدم وجود آرشیو و یا پراکندگی آرشیوها، سرکوب اندیشه، سانسور در چاپ و غیره، پژوهشگرانی با پیشینه‌های بسیار متنوع، اعم زن و مرد، کُرد و غیر کُرد، به پژوهش در این حوزه‌های گوناگون پرداخته‌اند. این تولیدات فکری به ایجاد آگاهی فمینیستی و علاقه‌ی پژوهشی منجر شده است. برای نمونه، ادبیاتی که در اثر «زنان کوردستان: مطالعه‌ای تاریخی و کتاب‌شناختی» (۲۰۲۱)، کار پر حجم من و امیر حسن‌پور ثبت شده است گرچه به زبان‌های رایج در کُردستان نوشته نشده، اما شاهدی بر کنشگری و نویسندگی گسترده‌ی خود کُردها است. گرچه آثار موجود توانسته تا حدی خلأ دانش حوزه‌ی مطالعات زنان را پر کند، اما زنان کُرد کماکاً در حاشیه‎ی دانش فمینیستی باقی مانده‌اند.

با وجود تمام این‌ها، زنان کُرد پیش از این با ورود به عرصه‌ی مبارزات آگاهانه‌ی فمینیستی علیه مرد/پدرسالاری ملی تاریخشان را رقم زده‌اند. آن‌ها به عنوان اعضای بزرگترین ملت فراملی و بی‌دولتی که در سراسر جهان پراکنده شده، همچنان نیروی بالقوه‌ی قدرتمندی در جنبش بین‌المللی زنان محسوب می‌شوند. رد پای تاریخ مبارزه‌ی کُردها علیه روابط جنسی سرکوبگرانه را می‌توان در ادبیات موجود در این حوزه پیدا کرد. کتاب مهم «زنان کُرد در گذر تاریخ، فرهنگ، و مقاومت» (Kurdish Women through History, Culture, and Resistance) که ویراستار آن هستم، به‌زودی چاپ خواهد شد. در این مجموعه تحقیقی ۱۷ پژوهشگر فمینیست به زمینه‌های گوناگون زندگی و تجربه زنان کُرد در فیلم، ادبیات، یادنگاره‌ها، موسیقی، هنر، مهاجرت، مراسم‌های رقص و خاکسپاری بعنوان نماد‌های مقاومت و مبارزات زنان در چند سال اخیر در جنبش‌های کارگری و روژاوا (کُردستان سوریه) می‌پردازند. همچنین شبکه مهم «مطالعات جنسیتی کُرد» (Kurdish Gender Studies Network) در چند سال اخیر در دیاسپورا شکل گرفته که تبدیل به نیروی فکری مهمی شده برای دخالت‌گری تئوریک فمینیستی.